Nota: Continuamos hoy con la segunda y última parte del gran trabajo intelectual realizado por Dagoberto Tejeda Ortiz. Particularmente celebro que se aborde con tanta honestidad el asunto de si el Vudú nuestro es una copia o derivación del haitiano; o si por el contrario procede directamente de las religiones africanas. En una ponencia nuestra, publicada hace varios meses en este blog, planteamos nuestra posición de que la religiosidad popular dominicana llega primero aquí. Dagoberto prefiere la cautela del investigador profesional al analizar el fenómeno. Veamos:
RELIGIOSIDAD POPULAR Y VUDÚ DOMINICANO.
Para poder comprender las expresiones espirituales, las creencias y las prácticas religiosas de las y de los dominicanos, es necesario, como en el caso haitiano, analizar, conocer su formación social, su composición étnica-cultural y su historia particular.
Como vimos anteriormente, la población indígena original de la isla, con todas sus expresiones singulares, tenía sus manifestaciones religiosas, las cuales fueron violentadas por las prácticas absolutistas y arbitrarias de los colonizadores y por los acontecimientos históricos de exterminio, razón por lo cual, estas no tuvieron trascendencia posterior en la formación de la religiosidad popular, aunque la presencia indígena está presente hoy en día con algunos caciques y cacicas, así como en la “División India” del Vudú Dominicano.
Toda la historiografía y la literatura tradicional sobre la colonización, ha mantenido la afirmación de la hegemonía y la homogeneidad del catolicismo-cristianismo entre los colonizadores en cuanto a la religión se refiere, olvidando o ignorando adrede las creencias y las supersticiones que trajeron de una España medieval, en cuanto a las brujas, duendes, fantasmas, mal de ojo, ánimas, salida de los muertos, etc. y de un fanático comportamiento en cuanto a escapularios como resguardos, la ganancia de indulgencias para asegurar el cielo, la peregrinación a determinados santuarios en busca de ayuda y sanación, ciega devoción a santos y vírgenes protectoras, miedo morboso a un infierno inquisidor, a un diablo caricaturizado, la pertenencia en las cofradías y un temor permanente a los anatemas de los representantes de la Iglesia Católica, que eran los jueces de las conductas y de los comportamientos de los fieles y de los creyentes, y que todavía muchos quieren seguir manteniendo.
Cuando se habla de las creencias, la fe, y la espiritualidad del africano en nuestro medio, debemos de tener presente la diversidad de sus lugares de origen, cultura, religión y posteriormente, como protagonistas de un proceso sincrético creador, el cual se dio al interior de los propios esclavizados, ya que era costumbre misturarlos a la hora de la compra por parte de los amos, como mecanismo preventivo tratando de evitar las rebeliones. Este proceso se dio también en el cimarronaje, cuando por necesidad y para poder sobrevivir, tenían que intercambiar conocimientos y practicas culturales particulares, elaborando respuestas colectivas, que poco a poco se convirtieron en patrimonios comunitarios.
La espiritualidad del africano se fue fraguando como resultado, como respuesta y como propuesta de un proceso de resistencia y de creatividad, en la lucha por la vida, en la redefinición de su existencia y en el afianzamiento de su identidad.
Para comprender esta espiritualidad como producto religioso, histórico, al “Vudú Dominicano”, a la religiosidad popular, debemos de tener presente importantes datos y acontecimientos histórico-sociales en la formación de la sociedad dominicana. Entre ellos tenemos:
a).- Los esclavos que llegaron a la parte española durante la trata negrera vinieron de diferentes lugares de África, con culturas, idiomas, religiones diferentes, que abarcaban gran parte de la costa desde Senegambia hasta el Congo, y varios lugares del interior de este inmenso continente. Carlos Esteban Deive, el investigador que ha trabajado más profundamente los aspectos de la esclavitud entre nosotros, considera que los negros esclavos provenían de 133 tribus y 87 etnias, entre las cuales encontramos, Bran, Biaforos, Zapes, Mandinga, Manicongos, Congos, Wolofs, Ibo, Mango, Ararás, Lucumí, Mina.
b).- En la historiografía tradicional y en la enseñanza oficial de la historia dominicana, el cimarronaje ha sido un acontecimiento ignorado, marginado, inexistente, invisibilizado adrede, el cual ha sido resaltado y revalorizado por algunos investigadores, entre otros, por Carlos Esteban Deive, Rubén Silié, Carlos Larrazábal Blanco, Franklin Franco, Hugo Tolentino Dipp, Emilio Cordero Michel, Carlos Andujar Persinal , Fradique Lizardo, Frank Moya Pons, Geo Ripley, Darío Solano, Blas Jiménez, Lusitania Martínez y Dagoberto Tejeda Ortiz.
Desde el punto de vista cultural y religioso, el cimarronaje es importante como proceso sincrético creador a nivel espiritual, responsable de integrar los elementos básicos de los diferentes grupos étnicos africanos para sobrevivir en manieles que tuvieron muchos años de vida, cuando lo religioso daba respuestas existenciales, hizo posible el surgimiento de nuevas propuestas inéditas, diferentes a las que existieron en África, a las que trajeron de su lugar de origen, pero que en su nuevo contexto se tornaron patrimonios colectivos, cuando cimarrones haitianos pasaron a la parte española, como en el caso que dio como resultado la fundación del poblado de los Mina, en las cercanías de la ciudad de Santo Domingo o el Maniel de Neyba, dando como resultado proceso inéditos de espiritualidad.
Las manifestaciones del cimarronaje en términos generales, se fueron enriqueciendo e integrando, trascendiendo a los propios manieles, en un proceso transformador de criollización que al final se redefinió en las dimensiones de la dominicanidad, pasando a ser parte fundamental de nuestra identidad nacional.
c).- Durante el proceso de colonización, cuando la conversión de los indígenas y de los esclavizados africanos al catolicismo era más que una intencionalidad religiosa, era estrategia política para que al aceptar al Dios del colonizador, aceptaran al mismo tiempo al sistema social que los explotaba, en u proceso de búsqueda de legitimización, donde pareciera “natural”, bueno y beneficioso, mientras que el esclavizado buscó en este contexto, espacios de resistencia, afianzamiento, integración e identidad, que le posibilitara sobrevivir, sin renunciar a su cosmovisión y a su identidad.
En este sentido, los espacios más importantes, desde el punto de vista religioso-cultural, fueron el de la integración y participación en las cofradías, en las procesiones, así como posteriormente en el carnaval, cuando muchos elementos simbólicos y de contenido mágico-religiosos, de su cotidianidad, pasaron a ser integradas en esta manifestación cultural.
Las cofradías, para el investigador dominicano Emilio Rodríguez Demorizi, eran “congregaciones o hermandades de personas devotas reunidas para ejercitarse en obras de piedad y de devoción cristiana, existieron en Santo Domingo desde los tiempos de Ovando, por el 1503”. Además de las manifestaciones religiosas, las cofradías -sigue diciendo- tenían una dimensión social humanitaria que posibilitaban “averiguar y socorrer a los huérfanos y desvalidos o pobres desamparados, y socorrerse así mismos, en casos de enfermedad o de muerte”.
La primera de ellas, localizada documentalmente, fue “la cofradía de la Pura y Limpia Concepción de Nuestra Señora”, establecida en el 1503 en la ciudad de Santo Domingo, la cual funcionaba en la iglesia de San Nicolás de Bari, compuesta por las más distinguidas personas de la ciudad.
La composición fue variando y se fue particularizando en muchos casos. Algunas cofradías, estaban integradas únicamente por españoles, otras por negros de diferentes étnicas, como en el caso de la Cofradía de Nuestra Sra. de la Candelaria, donde habían mandinga y biaforos, junto con españoles.
Habían cofradías que funcionan en base a la presencia de grupos africanos particulares, como es el caso, en la ciudad de Santo Domingo, de negros zapes, en la Cofradía de Santa María Magdalena o en la cofradía de San Cosme y San Damián, compuesta únicamente por negros ararás.
Estas cofradías funcionaban en diferentes templos católicos y posteriormente en sedes particulares, localizadas en diversos pueblos y villas de la isla. Habían cofradías en La Vega, Santiago, Dajabón, Cotuí, Montecristi, Baní, la cuidad de Santo Domingo, Hincha, Bánica, Bayaguana, El Seibo, Esperanza, Hato Mayor, La Victoria, Los Llanos y Santo Cerro, de acuerdo con un inventario realizado por Demorizi, así como en otros lugares a nivel rural y urbano, no reportadas documentalmente.
Hoy, tenemos varias de ellas, como por ejemplo, la Cofradía del Espíritu Santo en Cotuí y San Juan de la Maguana, la del Santo Cristo de Bayaguana, la de San Juan Bautista en Baní, así como la Cofradía del Espíritu Santo de los Congos de Villa Mella, que ha trascendido al contexto nacional, del Caribe y de América, porque ha sido declarada por la UNESCO en el 2001 como Patrimonio Oral e Intangible de la Humanidad.
En gran parte de estas cofradías, los negros consiguieron espacios de resistencia, legitimización, integración e identidad, tal como vimos en algunos casos, camuflados con otros sectores, compartiendo actividades religiosas y sociales, siendo los protagonistas, lo cual les permitió la sobrevivencia, la permanencia y el afianzamiento de sus creencias y manifestaciones culturales, en un secretismo creador.
En las celebraciones de las fiestas patronales y en las procesiones religiosas, en algunas tan solemnes como la procesión de Corpus Chisti, a través de las cofradías, los negros participaban con sus trajes, máscaras, cantos y danzas, tal como lo confirman Doña Flérida de Nolasco, Fray Cipriano de Utrera y Manuel Mañón de Jesús Arrendo, en lo que el antropólogo cubano Joel James ha llamado expresiones de un protocarnaval.
Algunas de las manifestaciones mágico-religiosas que sobrevivieron a través del tiempo, herencia africana, fueron incorporadas posteriormente al espacio del carnaval por los afrodescendientes como mecanismos de reinterpretación, afianzamiento, resistencia, integración e identidad.
d).- Por una serie de razones geopolíticas y antropológicas Haití ocupo la parte occidental de la isla, pasando la antigua parte española a ser parte de la misma, desde 1822 a 1844, cuando fue proclamada la Independencia Dominicana. A pesar de que este acontecimiento ha sido profundamente traumático para ambos países desde entonces hasta hoy, ha sido el periodo histórico menos estudiado objetivamente, extremadamente distorsionado, increíblemente prejuiciado por parte de los historiadores de ambas naciones, a pesar del profundo impacto y las transformaciones que se produjeron, sobre todo en las áreas de cultura popular y de espiritualidad.
Es increíble como los investigadores dominicanos hemos querido estudiar nuestras expresiones, nuestras creencias, nuestra identidad ignorando lo que ocurrió en este período. En un acto de honestidad intelectual, pienso que hemos sido tímidos, cobardes y cómplices de esta trama ideológica, discriminadora y racista, de esta conspiración histórica de silencio y de difamación, difundido por la escuela, los medios de comunicación social, los intelectuales y políticos trasnochados, al servicio de las élites y del sistema social vigente.
Basta con detenernos en la ruptura de los controles e impedimentos existentes que implicó la realización de velaciones, nochevelas, cabo de año, bancos, realizaciones públicas de rituales, ceremonias y celebraciones, así como la existencia de centros ceremoniales, altares, permisiones de expresiones públicas de la existencia de brujos, curanderos y Servidores de Misterios, durante la ocupación haitiana.
En este período es importante destacar la llegada de negros libertos norteamericanos en Samaná en 1822, con expresiones culturales, herencias africanas, sincretizadas con las norteamericanas, que se repensaron con la cultura criolla y elementos haitianos, en un contexto nuevo para ellos.
Estos negros pobres, que llegaron a Samaná, con reminiscencias, creencias y prácticas religiosas africanas, que habían sido sincretizadas con las religiones protestantes, dieron como resultado una espiritualidad que se expresaba en sus prácticas religiosas, en su música, sus danzas, y su visión del mundo, sobre la vida y la muerte. El bamboulá, donde incluso se integraron elementos religiosos católicos y de vudú, así como a “fiesta de la cosecha”, son testimonios y sobrevivencias de este extraordinario proceso creador, inédito, convertido en enclave, dentro de la cultura dominicana de Samaná. Este proceso sincrético fue único, rico, muy amplio, donde incluso se originaron elementos lingüísticos particulares, conocidos como “samanes”, perseguido por Trujillo, pero mantenido clandestinamente por el pueblo, hoy casi en extinción.
e).- En los inicios del mil novecientos, cuando se traslada el desarrollo y el auge de la industria azucarera para la Región Este del país, como resultado de la necesidad de mano de obras para su desarrollo, llegaron obreros de las islas inglesas del Caribe a trabajar a San Pedro de Macorís y a La Romana, los cuales fueron bautizados a nivel popular, con una connotación despectiva, de “Cocolos”.
Eran negros, como los que llegaron anteriormente a Samaná, portadores de una herencia étnica-cultural africana, pero practicantes protestantes y con vivencias culturales colonizadas inglesas, los cuales para sobrevivir y adaptarse al medio, elaboraron espacios culturales, incluso con conciencia libertaria de identidad en función de sus ancestros, donde su espiritualidad, era coherente con su visión del mundo, de la naturaleza, de la vida y de la muerte, donde su cultura, con su música, sus danzas y sobre todo con sus representaciones artísticas, en un épico teatro callejero, popular, con temas bíblicos, pero con contenido ideológico, político, social, definían un rico proceso de creatividad para la sobrevivencia y la identidad.
Las expresiones culturales de estos negros han sido tan extraordinariamente trascendente, que la cofradía de los Congos de Villa Mellas, en el 2001, fue declarada por la UNESCO como patrimonio oral e intangible de la humanidad, al igual que el teatro danzante de los Cocolos de San Pedro de Macorís en el 2003. Posibilitando que nuestro país se convirtiera en el tercero de América y sexto del mundo, que obtiene esta doble distinción. Para ironía del destino, esto lo logran dos manifestaciones de herencia africana, donde es fundamental la religiosidad popular.
f.- El surgimiento de un Mesías, que muestre poderes sobrenaturales y haber sido elegido por Dios, prometiendo transformaciones sociales, un mundo diferente al existente, de igualdad, amor y libertad, donde desaparezca el hambre, la miseria, la discriminación y la explotación, originará un movimiento mesiánico, el cual aparecerá cíclicamente y cuyo desarrollo conllevará a un enfrentamiento o a una asimilación con el sistema social vigente.
En la República Dominicana, durante la primera ocupación norteamericana (1916-1924), tenemos el caso trascendente de Liborio Mateo, un campesino, sacerdote popular, Servidor de Misterios, con sede en San Juan de la Maguana, en el Suroeste del país, con conciencia antiimperialista, patriótica, proclamador de la igualdad, luchador de la justicia y amante de la paz, enemigo de la explotación y la discriminación, seguido por cientos de personas, fue asesinado por los marinos norteamericanos cuando sus predicas y acciones se tornaron “subversivas” y peligrosas para la estabilidad del imperio interventor.
Este movimiento mesiánico, cimarrón, expresión de la espiritualidad, trascendió a la ocupación norteamericana, al período Trujillista, y todavía hoy está vigente en la Región Suroeste, siendo Liborio Mateo, el personaje, presente a nivel nacional más importante de la religiosidad popular del siglo XX en el país.
En esa misma época de la ocupación norteamericana, se originó entre Baní y San Cristóbal, también en el Suroeste del país, un movimiento mesiánico abortado, liderado por una mujer singular, Bibiana de la Rosa, presente todavía entre sus seguidores, cuya iglesia hoy renovada, es un centro permanente de peregrinación de la región.
Inmediatamente posterior al ajusticiamiento del dictador Trujillo, fundamentado en la figura y la dimensión mesiánica de Liborio Mateo, se originó en las cercanías de Las Matas de Farfán, en la Provincia de San Juan de la Maguana, también en el Suroeste, el “Movimiento Mesiánico de Palma Sola”, liderado por los Mellizos, el cual fue masacrado, en un ignominioso genocidio por las fuerzas represivas del sistema social vigente, donde sus responsables quedaron escondidos en la vergüenza de la impunidad.
En los tres casos, es fundamental que los comportamientos colectivos eran coherentes con las dimensiones de una visión del mundo, fundamentada en una religiosidad popular, que a pesar de la desaparición de sus líderes máximos y fundadores, todavía están vigentes, convencidos de su ayuda y esperando su regreso. Eso implica, que estos personajes son centrales en su cosmovisión, considerados por ellos como protectores y que por lo tanto, otros seres sobrenaturales, pasan en su óptica a un segundo plano, variable que redefine las dimensiones del Vudú y que amplían el marco de la religiosidad popular dominicana.
g).- De manera particular, la necesidad de mano de obra para la industria azucarera trujillista, en sus últimas fases, racionalizó la presencia de haitianos, los cuales eran controlados, cosa que desapareció a la caída de la dictadura, cuando la trata de obreros haitianos se convirtió en un negocio para el sector público y privado, ampliándose cuando al terminar la zafra de la caña se trasladaban a los trabajadores a los campos agrícolas, las haciendas de café y posteriormente a la industria de la construcción en las principales ciudades del país.
Para algunos investigadores, la presencia de miles de haitianos, muchos de ellos con residencia permanente en el país, posibilitó el desarrollo de un Vudú hegemónicamente en base al modelo haitiano, pero que poco a poco, en la medida en que se fueron dando generaciones nacidos en el país y el intercambio con los dominicanos, fue criollizando una particular modalidad de esta expresión religiosa, que se fue enriqueciendo con el vudú haitiano, que ha sido definida como “Vudú dominicano”, estudiado, entre otros investigadores (as) por la antropóloga June Rosemberg, Fradique Lizardo, Martha Ellen Davis, Carlos Andujar Persinal, Patín Veloz, Manuel Mario Miniño, José Francisco Alegría, Soraya Aracena, Julio Encarnación, Dagoberto Tejeda Ortiz y Geo Ripley.
Para otros, el Vudú traído por los haitianos, encontró aquí una expresión paralela, donde se intercambiaron, se transformó, se enriqueció, en un proceso de criollización, redefiniendo este Vudú dominicano original.
Los haitianos que llegaron a trabajar a los bateyes, trajeron otros manifestaciones culturales y en este contexto, con limitadas expresiones festivas colectivas, sin estructuras institucionales comunitarias, inestables, posibilitaron también, como respuesta de sobrevivencia, el surgimiento de una estructura religiosa-espiritual permanente, de expresiones artísticas-culturales-sociales, que se explicitan públicamente al final de la Semana Santa, con el nombre de Gagá de herencia africana, el cual se ha ido criollizandose y convirtiendo en un “Gagá dominicano”, como lo demuestran los trabajos de June Rosemberg, José Francisco Alegría, Soraya Aracena, Fradique Lizardo, Carlos Andujar y Dagoberto Tejeda Ortiz.
Existen otras modalidades de Gagá en el país, como ha reportado el profesor José Castillo Méndez y el antropólogo Julio Encarnación en Polo, Barahona, en honor de DambalahMéndez y el antropólogo Julio Encarnación en Polo, Barahona, en honor de Dambalah, al igual que las manifestaciones que se realizan en Elías Piña, en un impresionante Gagá teatralizado, diferente al Gagá del batey y del de Polo, que contiene elementos comunes, pero que tiene sus particularidades de Gagá como lo han reportado Luís Minier, Dagoberto Tejeda Ortiz y José Castillo Méndez, las cuales estas dos últimas son pocos conocidas y menos estudiadas.
De todas maneras, tanto las expresiones del vudú de los bateyes, como las manifestaciones de Gagá a partir del proceso de criollización, diversifican, pluralizan el espectro de la religiosidad popular dominicana, haciéndola más amplia, diversa, rica, sincrética y con mayor identidad nacional.
h).- La popularización de la religión católica, que se mezcla con la religiosidad popular, redimensiona la cosmovisión de los creyentes, en la práctica de actividades religiosas en el contexto oficial de la religión católica, expropiada por el pueblo, como son las fiestas patronales y peregrinaciones a la Basílica de Higüey, al cerro de San Francisco, en Bánica; el Santuario de la San Martín de Porres, en las Tablas de Baní; la iglesia de las Mercedes, en Santo Cerro, La Vega.
Así mismo, la Virgen de la Piedra, en Nagua; la iglesia del Santo Cristo de Bayaguana, en Bayaguana; la ermita de San Gregorio, en Nigua; la Iglesia de las Maravillas, en Jibaná, San Cristóbal; la iglesia de Sabana Grande de Boyá, en Boyá; la ermita de Santa Elupina, en Sabana de la Mar; la agüita de Liborio y el santuario de Liborio, en San Juan de la Maguana; la iglesia de Bibiana de la Rosa, en Mana, San Cristóbal; la Chorcha de Samaná, sobre todo en la celebración de la “Fiesta de la Cosecha”, el último domingo de octubre.
La fiesta de la Dolorita, el jueves antes de la Semana Santa; la fiesta del Espíritu Santo en el Batey, San Juan de la Maguana, Cotuí y en Villa Mella, así como la festividad de San Miguel, San Santiago, San Carlos Borromeo, Santa Ana, San Antonio, San Rafael, entre otras, que posibilitan una diversidad de respuestas religiosas y espirituales, que van más allá del vudú.
De esta manera, diferente a Haití, donde el Vudú, es la religión popular, en Dominicana, hay una convergencia de acontecimientos sociales-culturales-religiosos-políticos, donde el vudú, incluso el “Vudú Dominicano” es una de las expresiones, de las variables, que conforman a la religiosidad popular. En nuestro medio, la religiosidad popular, es una respuesta y una propuesta espiritual más amplia, recreada, inédita y diversa que el “Vudú Haitiano”.
Cuando hablamos de religiosidad popular, estamos contemplando las diferentes modalidades, como resultado de la convergencia de diversas expresiones, que no son contradictorias y que están integradas como totalidad, en la cosmovisión, la fe y las prácticas de los creyentes. La diversidad y no la homogeneidad, es la definición y la caracterización de la identidad.
Por ejemplo, Rochi, Servidor de Misterios de Baní, excelente ser humano, realiza periódicamente una “fiesta “ a San Miguel o Ana Isa a casa llena, al tiempo que lo buscan como rezador o coordinador de una festividad de “Misterios”. Durante el año, organiza caravanas de peregrinación para el Cerro de San Francisco en Bánica, el santuario de San Martín de Porres, en Las Tablas, Baní, en la iglesia del Santo Cristo de Bayaguana, para la Basílica de Higüey, para la iglesia de Bibiana de la Rosa en Mana, San Cristóbal.
Es miembro de la cofradía de San Juan Bautista, participa de las fiestas de la Sarandunga de Baní, es decorador de actividades religiosas y de espectáculos artísticos-religiosos, siendo el personaje central del carnaval banilejo, reconocido a nivel nacional e internacional como el Robalagallina de los Misterios.
Gracias al amplio espectro de la religiosidad popular, el puede participar en actividades, incluso como protagonista del Vudú Dominicano, como Servidor de Misterios, organizador de peregrinaciones y participante como miembro de la Cofradía de San Juan Bautista, además de personajes y Jefe de la Comparsa de Robalagallina del carnaval banilejo.
De todas maneras, nos ha faltado la visión y el coraje intelectual, académico y científico para la realización de un proceso de discusión y de investigación entre investigadores haitianos y dominicanos sobre el vudú, incluso ha faltado la continuidad y la conclusión de una iniciativa tridimensional, iniciada por la Casa del Caribe de Santiago de Cuba y el Instituto Dominicano de Folklore, que incluye un estudio comparativo del vudú en Cuba, Haití y en Dominicana, para darle así una dimensión caribeña, a esta expresión de nuestra espiritualidad.
Nos ha faltado sinceridad honestidad intelectual para profundizar sobre los verdaderos orígenes del vudú. Han prevalecido los prejuicios. Porque muy complacientemente, condicionados por la literatura universal, hemos aceptado y difundido de alguna manera “que el vudú tiene su origen en África, que llegó a Haití y desde allí a Dominicana, arrastrando todo el supuesto atraso, la ignorancia, el salvajismo y el oscurantismo de las selvas africanas”.
Como los intereses imperialistas, franceses y norteamericanos, fueron afectados y sus acciones colonizadoras de saqueo y explotación se fundamentaban en demostrar que esto era verdad, que los haitianos vivían en el nivel salvaje más increíble, presos a las tinieblas, a las barbaridades oscurantistas y vergonzosas más depravantes, en sus fases primitivas y que gracias a la acción humanistas de ellos superarían esta situación y entrarían definitivamente a la civilización y al progreso, cosa que después de saquear por años a Haití no ha sido posible, porque todo ha sido un fraude, una vil mentira, que hoy con mucha tristeza podemos ver que es el país más pobre del Caribe, de América y del hemisferio occidental.
Para justificar sus actividades en contra del vudú, los imperialistas, contando con la ayuda, como vimos anteriormente, de la iglesia católica, en su campaña antisupersticiosa, de carácter inquisidora medieval y fascista, orquestaron durante años una campaña de mala fe, racista, discriminadora, en la que se planteaba que el atraso de Haití, era responsabilidad de su origen africano y sobre todo, del vudú, culto diabólico, degradante a la dignidad humana, vergüenza para occidente y el mundo civilizado.
Por esa razón, los investigadores e intelectuales tradicionales dominicanos, dependientes, alienados y colonizados, con pocas excepciones, han planteado siempre que el vudú que aparece en Dominicana viene de Haití y han negado enfáticamente que exista un “Vudú Dominicano”, ya que el vudú es un símbolo de atraso y salvajismo y que en Dominicana, según sus criterios, no existen manifestaciones importantes de la cultura africana, sino española.
A pesar de que el investigador Carlos Esteban Deive plantea que “En realidad, está todavía por demostrarse, de manera categórica, que el vudú dominicano es un simple calco del haitiano, y no sería vano empeño tratar de averiguarse, efectivamente, si procede de la porción occidental de la isla o si, por el contrario, constituye una tradición paralela cuyos balbuceos iníciales hay que buscarlos también a partir del periodo de su formación, en el siglo XVIII."
Esta invitación a la investigación histórica-antropológica realmente no se ha realizado, está pendiente como un desafío, que tarde o temprano tendremos que enfrentar de manera objetiva.
En este sentido, el más valiente de todos nosotros, ha sido el folklorista Fradique Lizardo quien afirmó: “El hecho de que a nuestro territorio llegaron esclavos africanos con sus creencias religiosas mucho antes de la existencia de la colonia francesa de Saint Domingue y por supuesto del nacimiento de la nación haitiana, echa por tierra la afirmación de que el vudú arribara a nuestro país procedente de Haití."
En este sentido es interesante, que la expresión más fuerte en el vudú haitiano, la División Petró, para algunos investigadores haitianos tiene su origen en el lado Dominicano con Don Pedro. Incluso, Peñolguín, Monclús y Manuel Tomás Rodríguez afirman, que para muchos haitianos, los brujos dominicanos “son más fuertes y tienen más poder que los haitianos”, cosa que también piensan algunos dominicanos de los brujos haitianos.
Yo creo que las líneas divisorias entre Haití y Dominicana, han tenido siempre un contenido fundamentalmente geográfico-político y que en sus primeras fases no existían y eran un mismo territorio, que posteriormente fueron conformando formaciones sociales diferentes, pero basadas ambas en la explotación colonial de la industria azucarera, como consecuencia de una presencia imperialista, con grupos étnicos-culturales provenientes de África, en interacción permanente, conformándose respuestas con elementos comunes y particulares, que definieron sus identidades.
Haciendo una ruptura con la visión alienada y colonizada de nuestros intelectuales e investigadores, Enrique C. Henríquez, Carlos Esteban Deive, June Rosemberg, Martha Ellen Davis, Fradique Lizardo, Geo Ripley, José Francisco Alegría, Soraya Aracena, Dagoberto Tejeda y Carlos Andujar, han planteado y sostenido la existencia de un “Vudú Dominicano”, fundamentado en las tradiciones religiosas de los grupos fon de Dahomey y Yoruba de Nigeria, que tienen elementos comunes y elementos particulares con el Vudú Haitiano, con modalidades rurales, urbanas y de los bateyes.
A pesar de su existencia, algunos intelectuales e investigadores dominicanos todavía se ponen de acuerdo en cuanto a su denominación para identificar a esta expresión religiosa, donde algunos llaman de “religión de luases”, donde el antropólogo Luciano Castillo define como “Maní”, en alusión a un símbolo central ceremonial del vudú y donde el psiquiatra Abelardo Jiménez Lambertus prefiere identificarlo como “Vudú variedad oriental”, y que nosotros, junto con otros investigadores, a este vudú dominicano, lo colocamos como parte integrante de la religiosidad popular dominicana.
Sea cual sea el nombre, sea una expresión traída por los haitianos durante la ocupación del 1822-24, sea traída por los africanos o desarrollada en procesos paralelos entre Haití y Dominicana, lo cierto es que hay una manifestación popular religiosa en la República Dominicana, que tiene elementos comunes y aspectos particulares con el vudú haitiano, con su propia identidad, que hemos llamado de “Vudú Dominicano”, el cual es parte de nuestra cultura, de nuestra identidad y de nuestra espiritualidad.
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