Construyendo personajes

Tal y como les he contado, estoy desde hace varias semanas trabajando con Yorlla Lina Castillo (“La obsesiva que faltaba y la que en el escenario no es segunda de nadie.”), Fiora Cruz Carretero (“La gran obsesiva y la que en el teatro constituye hoy... la nueva historia.”) Mario Lebrón (“Un actor de peso y un hombre culto: el obsesivo mayor.”), Juan Núñez (Asistente de dirección), César Mella (Siquiatra), Renata Cruz (Diseñadora del vestuario de la obra), Carlos Francisco Elías (Asesor de la cinematografía), Lilyanna Díaz (Diseñadora de luces) y Ezequiel Taveras (Diseñador gráfico)  en la pieza teatral “Obsesión en el 507”; la cual tendrá su estreno mundial el 5 de noviembre en la Sala Ravelo del Teatro Nacional.

Escasos, muy escasos, directores teatrales aquí dedican tiempo a una adecuada construcción de los personajes. Lo que el suscrito entiende es una de las más notables deficiencias que acontece en el teatro dominicano.

¿Cómo podemos interpretar personajes si no conocemos sus personalidades y sentimientos? La experiencia nos cuenta que el instinto no es suficiente. Para la caracterización escénica es imprescindible estudiar, desde el punto de vista sicologista, a los personajes, la historicidad contenida dentro de la pieza, el camino literario que sigue y la sociología de la meta. Esas son herramientas obligadas en un trabajo teatral serio y consciente.

Desde la creación de este blog cultural nos propusimos que, aparte de lo informativo, hubiese en él una gran cuota de didáctica.

Honrando ese objetivo, y aprovechando el exhaustivo proceso de ensayo de “Obsesión en el 507”, les contaré la manera en la cual construimos los personajes.


Para los hacedores de teatro serán datos importantes. Para los diletantes resultarán apasionantes y les servirán para hacerse más perspicaces al asistir a una representación teatral. Para los conocedores de "El método de las emociones" será una añoranza. Para otros los datos ofrecidos serán curiosidades. De todos modos, estaremos descifrando algunas de las marañas y misterios que hay en el teatro organizado y “científico”.

Les adelanto que los artistas y técnicos con los cuales estamos trabajando están fascinados con el proceso que seguimos. El director-dramaturgo está contento (aunque esto no pueden comentarlo ustedes todavía a los actores) del resultado hasta ahora obtenido.

El proceso.
Lo primero que pedimos de los actores es leer la obra en sus respectivas casas. Se aconseja leerla cuantos personajes tenga la pieza; aunque instruimos a cada actor darle por lo menos una lectura a la obra desde la óptica del personaje que va a encarnar. No importa que el personaje tenga mucho o poco texto, el “universo” existe a partir del él. Por eso un actor nunca juzga su personaje, simplemente lo comprende.

Las primeras lecturas. 

Cuando reunimos a los actores hacemos lecturas panorámicas (ensayos de mesa). No debemos —¡Nunca! —comenzar a interpretar los personajes en esas primeras lecturas. ¿Cómo hacerlo con personajes que aún no hemos estudiado? Empero, esto es un vicio generalizado en el teatro dominicano.

Acotaciones y condiciones dadas.
Las acotaciones son todas las indicaciones directas contenidas en el texto literario que ha escrito el dramaturgo. Las condiciones dadas son indicaciones indirectas (contenidas dentro de los parlamentos: “¡Mira, Blanche, estoy sangrando!). Las dos son pistas importantes que nos ofrece el autor. Y no siempre están claramente definidas. Hacerlo es impostergable para el elenco. Desde ellas partiremos para conseguir el texto dramático.

Los hechos importantes.
En cada escena ocurren hechos que resultarán trascendentes para el desarrollo de la historia. Identificarlos cuidadosamente (con la intención de resaltarlos) es vital desde los primeros días de ensayos. Con ellos es que vamos a trabajar. De ahí partirán todas las acciones... Es decir: la teatralidad.

La sicología de los personajes.
Ni puedo entender cómo directores y actores logran obviar esto. Los personajes tienen pasiones, deseos, propósitos, actitudes, enfermedades, ansiedades, obsesiones, preocupaciones, celos, amores y desamores que los categorizan. Nosotros en la puesta en escena que construimos en este momento hemos dedicado largas horas a este estudio. Y sólo es un antecedente necesario; porque ahora ya los artistas están preparados para los varios encuentros que sostendrán con el siquiatra César Mella, el cual conceptualizará sobre los aspectos sicológicos y cuidará la salud mental de las actrices y del actor de la obra. En obras demandantes, como esta, y peligrosamente comprometidas en sus pasiones, es conveniente tener un siquiatra siempre cerca. (La obra “Amanda” no hubiese podido realizarse sin la intervención y cuidado del doctor Vicente Vargas Lemonier, que frecuentemente funcionó como un oráculo).

Las líneas del personaje.

Son dos: Linea Externa y Línea Interna. La primera es lo que el personaje viene “claramente” a hacer en cada escena. La Interna es su intención verdadera. Piensen en aquel doctor Merengue de las tiras cómicas. Él se paraba frente a una vidriera, por ejemplo, al lado de una madre con su pequeño hijo y decía: ¡Buenos días! ¡Qué niño tan encantador. (Línea Externa). Sin embargo, aparecía un difuso y etéreo personaje que salía desde su interior y planteaba: ¡Qué cara de delincuente tiene este niño! (Línea Interna).
Los seres humanos no somos “químicamente” puros. Siempre estamos sometidos a las condicionantes de la Dialéctica. Sobre eso que llamamos personalidad la etimología nos indica que es una careta, una actitud y frecuentemente una pose. Octavio Paz nos demostró que la gran literatura es aquella que nos presenta al ser humano no reconciliado consigo mismo sino con el alma hecha jirones. Los personajes tienen dualidades. Para interpretarlos debemos precisarlas claramente. Si no las tienen renunciemos a esa obra. Tengan en cuenta que deben procurar en el transcurso de la puesta en escena, que la Línea Interna “aflore” de cuando en vez. Esto lo hacemos para preparar al espectador para el desenmascaramiento final.

Las cinco preguntas elementales del personaje.

1- ¿Quién soy?
2- ¿Por qué soy o estoy?
3- ¿Dónde estoy?
4- ¿Cuándo estoy?
5- ¿Cómo estoy?
Con las cinco preguntas debemos tener mucho cuidado. Nunca es fácil contestarlas. Patean. Y patean duro. No se trata de inventar datos para luego justificarlos en los ensayos. No. Las respuestas están en la forma de pensar de los personajes, en los hechos importantes de la pieza, en las acotaciones y condiciones dadas. Si estudiamos la obra seriamente los encontraremos. Estos datos funcionarán como códigos, por lo tanto no deben ser muy largos. No se trata de hacer una biografía. Lo que procuramos es que estén dentro del cerebro de los actores y que estos, cuando comienzan a invocar las emociones, los puedan utilizar prácticamente de manera inconsciente.

La Acciones.
Lo que hacen los personajes en escena son acciones. Movimientos, sentimientos, miradas, actitudes, etcétera. Todas las acciones tienen que ir directamente hacia la Línea Argumental, o Línea Ininterrumpida, o Línea General. Si asistimos a un evento teatral y notamos que hay asuntos confusos en la historia, es casi seguro que esto se deba a que las Líneas de Acción no están alimentando a la Línea General. No seríamos, en ese caso, nosotros quienes no estamos entendiendo. Es la obra que tiene defectos. Las acciones, determinadas y específicas, tienen que ser lógicas, coherentes y reales. Nunca olvidemos que el actor tiene que ganarse el derecho hasta de sentarse en una silla. Y no lo podríamos hacer si no lo justificamos. Lo hacemos porque estamos cansados, deseamos leer, nos duelen los pies, vamos a ver televisión, etcétera.

La Línea General (Línea Argumental o Línea Ininterrumpida).

Es, en término simple, lo que cuenta la obra, la historia de los personajes, el argumento de la pieza. Ella debe ser muy precisa. En ella está contenido todo el trabajo anterior y el que aún falta por hacer. Es lo que llegará a los espectadores. Es en ella donde estarán los cinco niveles de la presentación: El del público simple que va a entretenerse, el medio que perseguirá entretenerse y algún tipo de enseñanza, el que va a desafiar la capacidad del artista, el diletante que espera encontrar verdades humanas trascendentes y el intelectual que va en procura de ver y descifrar “los misterios de Eleusis”.
La Línea General comenzará como una pequeña bolita de nieve. Luego se irá incendiando hasta terminar como una gigantesca bola de fuego. Si logramos el procedimiento conquistaremos a los espectadores con la historia contada.

En Francia conocí el método de trabajo del director ruso Alexis Vassili que plantea dos vertientes en el estudio y trabajo de una pieza teatral, con las cuales obtendríamos mismos resultados: Estudiar y trabajar desde lo que él llama el Impulso Inicial de la Línea General o, en su defecto, al Impulso Final. Ambos nos darán la tónica a seguir. En el inicio de la obra están todos los avisos necesarios que nos conducirán a un resultado. En el Impulso Final podemos descubrir todo el devenir de la pieza. ¿Interesante, no? Sería como un método de capicúa.

La caracterización.

También hay dos: La física y la sicológica. La primera es la que determina el vestuario, el maquillaje, los ademanes, el movimiento del personaje, etcétera. La sicológica nos habla de las actitudes que asume el personaje, su comportamiento.
Aquí introduzco dos elementos novedosos dentro de la llamada “Técnica de las Emociones” que parte, desde luego, de Stanislavsky: El Gestus Social y el Gestus Fundamental. Resulta que los personajes no sólo importan cómo son, sino, también, cómo se proyectan hacia el conglomerado (Gestus Social). Pero también tienen comportamientos que son determinantes por aquello que provocan (Gestus Fundamental). En este punto (aporte brechtiano) solicito a mis actores dibujar el personaje en la manera que ellos piensan estos proyectan su caracterización, como los vizualiza el artista escénico.

El “Si” Mágico.

Es tarea inútil tratar de convencer a nuestro subconsciente de que desplacemos al “Yo” y en su lugar coloquemos al personaje. Irrealizable  es este proceso. Pero si no nos comprometemos, interiormente, a ser Lucrecia  Taylor, Blanche Borgia o Jorge Homero Borges, el subconsciente se prestará  a ayudar. Como no me exijo dejar de ser “Yo” sino a actuar como si yo fuera el "Otro", la rebeldía natural que me habita es desplazada por un sentido de entendimiento. Cuando me planteo la posibilidad del “Sí Mágico” (o “como si..” yo fuera tal personaje) partimos del “Yo” hacia la realización del “Otro”. Aseguro que esto funciona muy bien  ya el "Si Mágico" actuará como palanca emocional y no es tan complicado como luce.

La memoria emotiva.
Para la creación de esta herramienta teatral se partió de la Catarsis, que procura revivir los episodios traumáticos en un punto del pasado para curar el mal actual. Con la memoria emotiva buscamos puntos emocionales de nuestros pasados para incorporarlo, dimensionándolo, al momento teatral actual. No ofreceremos muchos detalles teóricos sobre este tópico por lo peligroso que es a nivel sicológico. Con esto no se puede inventar sin la ayuda de un verdadero maestro. Prefiero ser consultado directamente por los interesados sobre este singular proceso. También podrían hacer lo mismo a Rafael Villalona y a Iván García, directores que manejan muy bien esta delicada herramienta teatral.

Los puntos de vistas.

De la técnica zurciana, misteriosos códigos que hemos creado para hacer teatro, trabajamos con tres posiciones, o puntos de vistas, fundamentales (Triángulo Escénico):
1- PP (Posición del Protagonista): A partir de la posición que este tenga sobre la historia se inicia el conflicto.
2- PA (Posición del Antagonista): Es quien hará oposición al protagonista. Sus contradicciones construyen el núcleo del conflicto escénico. Ellos son quienes determinan la dialéctica teatral.
3- POE (Posición del Obrero Escénico). Es el punto de vista de el equipo que conforman los actores y técnicos que intervienen en la realización. La obra debe iniciarse con la posición de este equipo en segundo plano. Al final estará en primer plano, por aquello de que toda puesta en escena es una interpretación particular de sus realizadores.

Como un detalle quiero citar dos curiosidades. Para casi todo el mundo la protagonista de “La casa de Bernarda Alba” (La mejor obra de Lorca) es, precisamente, Bernarda. Nosotros planteamos que el verdadero protagonista es Pepe el Romano, personaje que aunque se siente nunca aparece en escena. Pero el objetivo de  la pieza, y su desenlace, ocurrirá por él. Pepe el Romano es la otra libertad que se persigue.
Lo mismo ocurre con la pieza de Albert Camus “EL Malentendido”. En ella el personaje del Mozo (descubriremos que es Dios) solamente dice al  final: ¡No! Sin embargo, ahí mismo nos damos cuenta de que él, con esa negación, se constituyó en el Súper Objetivo.

¡Objetivo y Súper Objetivo! ¿Qué es esto?
El Objetivo es hacia el lugar al cual se  dirige la Linea General. Lo que se persigue con la representación de la obra teatral. Es a lo que los lerdos llaman “fondo” de la pieza.
El Súper Objetivo es el trasfondo. Es el propósito mayor, la mayor trascendencia, la exploración filosófica de la pieza.

La interpretación.
Sólo después de cumplir con todos estos requisitos, con estos predicamentos, permito a mis actores comenzar a interpretar. Desde luego que sentados en sus sillas hasta que dominen el texto. Nunca dejo que los actores ensayen de pies con sus libretos en las manos. Eso es, también, prostituir el trabajo teatral.

No pocos actores me preguntan: ¿Qué hacer cuándo los directores no siguen este proceso técnico? Por encima de ellos, actores y actrices, deben construir sus personajes con el rigor  requerido. Hay otra posición que puede asumirse, pero la ética teatral me impide decirla.

¡Telón!

El Vudú en Dominicana (2 de 2)

Nota: Continuamos hoy con la segunda y última parte del gran trabajo intelectual realizado por Dagoberto Tejeda Ortiz. Particularmente celebro que se aborde con tanta honestidad el asunto de si el Vudú nuestro es una copia o derivación del haitiano; o si por el contrario procede directamente de las religiones africanas. En una ponencia nuestra, publicada hace varios meses en este blog, planteamos nuestra posición de que la religiosidad popular dominicana llega primero aquí. Dagoberto prefiere la cautela del investigador profesional al analizar el fenómeno. Veamos:

RELIGIOSIDAD POPULAR Y VUDÚ DOMINICANO.

Para poder comprender las expresiones espirituales, las creencias y las prácticas religiosas de las y de los dominicanos, es necesario, como en el caso haitiano, analizar, conocer su formación social, su composición étnica-cultural y su historia particular.

Como vimos anteriormente, la población indígena original de la isla, con todas sus expresiones singulares, tenía sus manifestaciones religiosas, las cuales fueron violentadas por las prácticas absolutistas y arbitrarias de los colonizadores y por los acontecimientos históricos de exterminio, razón por lo cual, estas no tuvieron trascendencia posterior en la formación de la religiosidad popular, aunque la presencia indígena está presente hoy en día con algunos caciques y cacicas, así como en la “División India” del Vudú Dominicano.

Toda la historiografía y la literatura tradicional sobre la colonización, ha mantenido la afirmación de la hegemonía y la homogeneidad del catolicismo-cristianismo entre los colonizadores en cuanto a la religión se refiere, olvidando o ignorando adrede las  creencias y las supersticiones que trajeron de una España medieval, en cuanto a las brujas, duendes, fantasmas, mal de ojo, ánimas, salida de los muertos, etc. y de un fanático comportamiento en cuanto a escapularios como resguardos, la ganancia de indulgencias para asegurar el cielo, la peregrinación a determinados santuarios en busca de ayuda y sanación, ciega devoción a santos y vírgenes protectoras, miedo morboso a un infierno inquisidor, a un diablo caricaturizado, la pertenencia en las cofradías y un temor permanente a los anatemas de los representantes de la Iglesia Católica, que eran los jueces de las conductas y de los comportamientos de los fieles y de los creyentes, y que todavía muchos quieren seguir manteniendo.

Cuando se habla de las creencias, la fe, y la espiritualidad del africano en nuestro medio, debemos de tener presente la diversidad de sus lugares de origen, cultura, religión y posteriormente, como protagonistas de un proceso sincrético creador, el cual se dio al interior de los propios esclavizados, ya que era costumbre misturarlos a la hora de la compra por parte de los amos, como mecanismo preventivo tratando de evitar las rebeliones.  Este proceso se dio también en el cimarronaje, cuando por necesidad y para poder sobrevivir, tenían  que intercambiar conocimientos y practicas culturales particulares, elaborando respuestas colectivas, que poco a poco se convirtieron en patrimonios comunitarios.

La espiritualidad del africano se fue fraguando como resultado, como respuesta y como propuesta de un proceso de resistencia y de creatividad, en la lucha por la vida, en la redefinición de su existencia y en el afianzamiento de su identidad.

Para comprender esta espiritualidad como producto religioso, histórico, al “Vudú Dominicano”, a la religiosidad popular, debemos de tener presente importantes datos y acontecimientos histórico-sociales en la formación de la sociedad dominicana.  Entre ellos tenemos:

a).- Los esclavos que llegaron a la parte española durante la trata negrera vinieron de diferentes lugares de África, con culturas, idiomas, religiones diferentes, que abarcaban gran parte de la costa desde Senegambia hasta el Congo, y varios lugares del interior de este inmenso continente.  Carlos Esteban Deive, el investigador que ha trabajado más profundamente los aspectos de la esclavitud entre nosotros, considera que los negros esclavos provenían de 133 tribus y 87 etnias, entre las cuales encontramos, Bran, Biaforos, Zapes, Mandinga, Manicongos, Congos, Wolofs, Ibo, Mango, Ararás, Lucumí, Mina.

b).- En la historiografía tradicional y en la enseñanza oficial de la historia dominicana, el cimarronaje ha sido un acontecimiento ignorado, marginado, inexistente, invisibilizado adrede, el cual ha sido resaltado y revalorizado por algunos investigadores, entre otros, por Carlos Esteban Deive, Rubén Silié, Carlos Larrazábal Blanco, Franklin Franco, Hugo Tolentino Dipp, Emilio Cordero Michel, Carlos Andujar Persinal , Fradique Lizardo, Frank Moya Pons, Geo Ripley, Darío Solano, Blas Jiménez, Lusitania Martínez  y Dagoberto Tejeda Ortiz.

Desde el punto de vista cultural y religioso, el cimarronaje es importante como proceso sincrético creador a nivel espiritual, responsable de integrar los elementos básicos de los diferentes grupos étnicos africanos  para sobrevivir en manieles que tuvieron muchos años de vida, cuando lo religioso daba respuestas existenciales, hizo posible el surgimiento de nuevas propuestas  inéditas, diferentes a las que existieron en África, a las que trajeron de su lugar de origen, pero que en su nuevo contexto se tornaron patrimonios colectivos, cuando cimarrones haitianos pasaron a la parte española, como en el caso que dio como resultado  la fundación del poblado de los Mina, en las cercanías de la ciudad de Santo Domingo o el Maniel de Neyba, dando como resultado proceso inéditos de espiritualidad.

Las manifestaciones del cimarronaje en términos generales, se fueron enriqueciendo e integrando, trascendiendo a los propios manieles, en un proceso transformador de criollización que al final se redefinió en las dimensiones de la dominicanidad, pasando a ser parte fundamental de nuestra identidad nacional.

c).- Durante el proceso de colonización, cuando la conversión de los indígenas y de los esclavizados africanos al catolicismo era más que una intencionalidad religiosa, era estrategia política para que al aceptar al Dios del colonizador, aceptaran al mismo tiempo al sistema social que los explotaba, en u proceso de búsqueda de legitimización, donde pareciera “natural”, bueno y beneficioso, mientras que el esclavizado buscó en este contexto, espacios de resistencia, afianzamiento, integración e identidad, que le posibilitara sobrevivir, sin renunciar a su cosmovisión y a su identidad.

En este sentido, los espacios más importantes, desde el punto de vista religioso-cultural, fueron el de la integración y participación en las cofradías, en las procesiones, así como posteriormente en el carnaval, cuando muchos elementos simbólicos y de contenido mágico-religiosos, de su cotidianidad, pasaron a ser integradas en esta manifestación cultural.

Las cofradías, para el investigador dominicano Emilio Rodríguez Demorizi, eran “congregaciones o hermandades de personas devotas reunidas para ejercitarse en obras de piedad y de devoción cristiana, existieron en Santo Domingo desde los tiempos de Ovando, por el 1503”.  Además de las manifestaciones religiosas, las cofradías -sigue diciendo- tenían una dimensión social humanitaria que posibilitaban “averiguar y socorrer a los huérfanos y desvalidos o pobres desamparados, y socorrerse así mismos, en casos de enfermedad o de muerte”.

La primera de ellas, localizada documentalmente, fue “la cofradía de la Pura y Limpia Concepción de Nuestra Señora”, establecida en el 1503 en la ciudad de Santo Domingo, la cual funcionaba en la iglesia de San Nicolás de Bari, compuesta por las más distinguidas personas de la ciudad.

La composición fue variando y se fue particularizando en muchos casos.  Algunas cofradías, estaban integradas únicamente por españoles, otras por negros de diferentes étnicas, como en el caso de la Cofradía de Nuestra Sra. de la Candelaria, donde habían mandinga y biaforos, junto con españoles.

Habían cofradías que funcionan en base a la presencia de grupos africanos particulares, como es el caso, en la ciudad de Santo Domingo, de negros zapes, en la Cofradía de Santa María Magdalena o en la cofradía de San Cosme y San Damián, compuesta únicamente por negros ararás.

Estas cofradías funcionaban en diferentes templos católicos y posteriormente en sedes particulares, localizadas en diversos pueblos y villas de la isla.  Habían cofradías en La Vega, Santiago, Dajabón, Cotuí, Montecristi, Baní, la cuidad de Santo Domingo, Hincha, Bánica, Bayaguana, El Seibo, Esperanza, Hato Mayor, La Victoria, Los Llanos y Santo Cerro, de acuerdo con un inventario realizado por Demorizi, así como en otros lugares a nivel rural y urbano, no reportadas documentalmente.

Hoy, tenemos varias de ellas, como por ejemplo, la Cofradía del  Espíritu Santo en Cotuí y San Juan de la Maguana, la del Santo Cristo de Bayaguana, la de San Juan Bautista en Baní, así como la Cofradía del Espíritu Santo de los Congos de Villa Mella, que ha trascendido al contexto nacional, del Caribe y de América, porque ha sido declarada por la UNESCO en el 2001 como Patrimonio Oral e Intangible de la Humanidad.

En gran parte de estas cofradías, los negros consiguieron espacios de resistencia, legitimización, integración e identidad, tal como vimos en algunos casos, camuflados con otros sectores, compartiendo actividades religiosas y sociales, siendo los protagonistas, lo cual les permitió la sobrevivencia, la permanencia y el afianzamiento de sus creencias  y manifestaciones culturales, en un secretismo creador.

En las celebraciones de las fiestas patronales y en las procesiones religiosas, en algunas tan solemnes como la procesión de Corpus Chisti, a través de las cofradías, los negros participaban con sus trajes, máscaras, cantos y danzas, tal como lo confirman Doña Flérida de Nolasco, Fray Cipriano de Utrera y Manuel Mañón de Jesús Arrendo, en lo que el antropólogo cubano Joel James ha llamado expresiones de un protocarnaval.

Algunas de las manifestaciones mágico-religiosas que sobrevivieron a través del tiempo, herencia africana, fueron incorporadas posteriormente al espacio del carnaval por los afrodescendientes como mecanismos de reinterpretación, afianzamiento, resistencia, integración e identidad.

d).- Por una serie de razones geopolíticas y antropológicas Haití ocupo la parte occidental de la isla, pasando la antigua parte española a ser parte de la misma, desde 1822 a 1844, cuando fue proclamada la Independencia Dominicana.  A pesar de que este acontecimiento ha sido profundamente traumático para ambos países desde entonces hasta hoy, ha sido el periodo histórico menos estudiado objetivamente, extremadamente distorsionado, increíblemente prejuiciado por parte de los historiadores de ambas naciones, a pesar del profundo impacto  y las transformaciones que se produjeron, sobre todo en las áreas de cultura popular y de espiritualidad.

Es increíble como los investigadores dominicanos hemos querido estudiar nuestras expresiones, nuestras creencias, nuestra identidad ignorando lo que ocurrió en este período. En un acto de honestidad intelectual, pienso que hemos sido tímidos, cobardes y cómplices de esta trama ideológica, discriminadora y racista, de esta conspiración histórica de silencio y de difamación, difundido por la escuela, los medios de comunicación social, los intelectuales y políticos trasnochados, al servicio de las élites y del sistema social vigente.

Basta con detenernos en la ruptura de los controles e impedimentos existentes que implicó la realización de velaciones, nochevelas, cabo de año, bancos, realizaciones públicas de rituales, ceremonias y celebraciones, así como la existencia de centros ceremoniales, altares, permisiones de expresiones públicas de la existencia de brujos, curanderos y Servidores de Misterios, durante la ocupación haitiana.

En este período es importante destacar la llegada de negros libertos norteamericanos en Samaná en 1822, con expresiones culturales, herencias africanas, sincretizadas con las norteamericanas, que se repensaron con la cultura criolla y elementos haitianos, en un contexto nuevo para ellos.

Estos negros pobres, que llegaron a Samaná, con reminiscencias, creencias y prácticas religiosas africanas, que habían sido sincretizadas con las religiones protestantes, dieron como resultado  una espiritualidad que se expresaba en sus prácticas religiosas, en su música, sus danzas, y su visión del mundo, sobre la vida y la muerte.  El bamboulá, donde incluso se integraron elementos religiosos católicos y de vudú, así como a “fiesta de la cosecha”, son testimonios y sobrevivencias de este extraordinario proceso creador, inédito, convertido en enclave, dentro de la cultura dominicana de Samaná.  Este proceso sincrético fue único, rico, muy amplio, donde incluso se originaron elementos lingüísticos particulares, conocidos como “samanes”, perseguido por Trujillo, pero mantenido clandestinamente por el pueblo, hoy casi en extinción.

e).- En los inicios del mil novecientos, cuando se traslada el desarrollo y el auge de la industria azucarera para la Región Este del país, como resultado de la necesidad de mano de obras para su desarrollo, llegaron obreros de las islas inglesas del Caribe a trabajar a San Pedro de Macorís y a La Romana, los cuales fueron bautizados a nivel popular, con una connotación  despectiva, de “Cocolos”.

Eran negros, como los que llegaron anteriormente a Samaná, portadores de una herencia étnica-cultural africana, pero practicantes protestantes y con vivencias culturales colonizadas inglesas, los cuales para sobrevivir y adaptarse al medio, elaboraron espacios culturales, incluso con conciencia libertaria de identidad en función de sus ancestros, donde su espiritualidad, era coherente con su visión del mundo, de la naturaleza, de la vida y de la muerte, donde su cultura, con su música, sus danzas y sobre todo con sus representaciones artísticas, en un épico teatro callejero, popular, con temas bíblicos, pero con contenido ideológico, político, social, definían un rico proceso de creatividad para la sobrevivencia y la identidad.

Las expresiones culturales de estos negros han sido tan extraordinariamente trascendente, que la cofradía de los Congos de Villa Mellas, en el 2001, fue declarada por la UNESCO como patrimonio oral e intangible de la humanidad, al igual que el teatro danzante de los Cocolos de San Pedro de Macorís en el 2003. Posibilitando que nuestro país se convirtiera en el tercero de América y sexto del mundo, que obtiene esta doble distinción. Para ironía del destino, esto lo logran dos manifestaciones de herencia africana, donde es fundamental la religiosidad popular.

f.- El surgimiento de  un Mesías, que muestre poderes sobrenaturales y haber sido elegido por Dios, prometiendo transformaciones sociales, un mundo diferente al existente, de igualdad, amor y libertad, donde desaparezca el hambre, la miseria, la discriminación y la explotación, originará un movimiento mesiánico, el cual aparecerá cíclicamente y cuyo desarrollo conllevará a un enfrentamiento o a una asimilación con el sistema social vigente.

En la República Dominicana, durante la primera ocupación norteamericana (1916-1924), tenemos el caso trascendente de Liborio Mateo, un campesino, sacerdote popular, Servidor de Misterios, con sede en San Juan de la Maguana, en el Suroeste del país, con conciencia antiimperialista,  patriótica, proclamador de la igualdad, luchador de la justicia y amante de la paz, enemigo de la explotación y la discriminación, seguido por cientos de personas, fue asesinado por los marinos norteamericanos cuando sus predicas y acciones se tornaron “subversivas” y peligrosas para la estabilidad del imperio interventor.

Este movimiento mesiánico, cimarrón, expresión de la espiritualidad, trascendió a la ocupación norteamericana, al período Trujillista, y todavía hoy está vigente en la Región Suroeste, siendo Liborio Mateo, el personaje, presente a nivel nacional más importante de la religiosidad popular del siglo XX en el país.

En esa misma época de la ocupación norteamericana, se originó  entre Baní y San Cristóbal, también en el Suroeste del país, un movimiento mesiánico abortado, liderado por una mujer singular, Bibiana de la Rosa, presente todavía entre sus seguidores, cuya iglesia hoy renovada, es un centro permanente de peregrinación de la región.

Inmediatamente posterior al ajusticiamiento del dictador Trujillo, fundamentado en la figura y la dimensión mesiánica de Liborio Mateo, se originó en las cercanías de Las Matas de Farfán, en la Provincia de San Juan de la Maguana, también en el Suroeste, el “Movimiento Mesiánico de Palma Sola”, liderado por los Mellizos, el cual fue masacrado, en un ignominioso genocidio por las fuerzas represivas del sistema social vigente, donde sus responsables quedaron escondidos en la vergüenza de la impunidad.

En los tres casos, es fundamental que los comportamientos colectivos eran coherentes con las dimensiones de una visión del mundo, fundamentada en una religiosidad popular, que a pesar de la desaparición de sus líderes máximos y fundadores, todavía están vigentes, convencidos de su ayuda y esperando su regreso.  Eso implica, que estos personajes son centrales en su cosmovisión, considerados por ellos como protectores y que por lo tanto, otros seres sobrenaturales, pasan en su óptica a un segundo plano, variable que redefine las dimensiones del Vudú y que amplían el marco de la religiosidad popular dominicana.

g).- De manera particular, la necesidad de mano de obra para la industria azucarera trujillista, en sus últimas fases, racionalizó la presencia de haitianos, los cuales eran controlados, cosa que desapareció a la caída de la dictadura, cuando la trata de obreros haitianos se convirtió en un negocio para el sector público y privado, ampliándose cuando al terminar la zafra de la caña se trasladaban a los trabajadores a los campos agrícolas, las haciendas de café y posteriormente a la industria de la construcción en las principales ciudades del país.

Para algunos investigadores, la presencia de miles de haitianos, muchos de ellos con residencia permanente en el país, posibilitó el desarrollo de un Vudú hegemónicamente en base al modelo haitiano, pero que poco a poco, en la medida en que se fueron dando generaciones nacidos en el país y el intercambio con los dominicanos, fue criollizando una particular modalidad de esta expresión religiosa, que se fue enriqueciendo con el vudú haitiano, que ha sido definida como “Vudú dominicano”, estudiado, entre otros investigadores (as) por la antropóloga June Rosemberg, Fradique Lizardo, Martha  Ellen Davis, Carlos Andujar Persinal, Patín Veloz, Manuel Mario Miniño, José Francisco Alegría, Soraya Aracena, Julio Encarnación, Dagoberto Tejeda Ortiz y Geo Ripley.

Para otros, el Vudú traído por los haitianos, encontró  aquí una expresión paralela, donde se intercambiaron, se transformó, se enriqueció, en un proceso de criollización, redefiniendo este Vudú dominicano original.

Los haitianos que llegaron a trabajar a los bateyes, trajeron otros manifestaciones culturales y en este contexto, con limitadas expresiones festivas colectivas, sin estructuras institucionales comunitarias, inestables, posibilitaron también, como respuesta de sobrevivencia, el surgimiento de una estructura religiosa-espiritual permanente, de expresiones artísticas-culturales-sociales, que se explicitan públicamente al final de la Semana Santa, con el nombre de Gagá de herencia africana, el cual se ha ido criollizandose y convirtiendo en un “Gagá dominicano”, como lo demuestran los trabajos de June Rosemberg, José Francisco Alegría, Soraya Aracena, Fradique Lizardo, Carlos Andujar y Dagoberto Tejeda Ortiz.

Existen otras modalidades de Gagá en el país, como ha reportado el profesor José Castillo Méndez y el antropólogo Julio Encarnación en Polo, Barahona, en honor de DambalahMéndez y el antropólogo Julio Encarnación en Polo, Barahona, en honor de Dambalah, al igual que las manifestaciones que se realizan en Elías Piña, en un impresionante Gagá teatralizado, diferente al Gagá del batey y del de Polo, que contiene elementos comunes, pero que tiene sus particularidades de Gagá como lo han reportado Luís Minier, Dagoberto Tejeda Ortiz y José Castillo Méndez, las cuales estas dos últimas son pocos conocidas y menos estudiadas.

De todas maneras, tanto las expresiones del vudú de los bateyes, como las manifestaciones de Gagá a partir del proceso de criollización, diversifican, pluralizan el espectro de la religiosidad popular dominicana, haciéndola más amplia, diversa, rica, sincrética y con mayor identidad nacional.

h).- La popularización de la religión católica, que se mezcla con la religiosidad popular, redimensiona la cosmovisión de los creyentes, en la práctica de actividades religiosas en el contexto oficial de la religión católica, expropiada por el pueblo, como son las fiestas patronales y peregrinaciones a la Basílica de Higüey, al cerro de San Francisco, en Bánica; el Santuario de la San Martín de Porres, en las Tablas de Baní; la iglesia de las Mercedes, en Santo Cerro, La Vega.

Así mismo, la Virgen de la Piedra, en Nagua; la iglesia del Santo Cristo de Bayaguana, en Bayaguana; la ermita de San Gregorio, en Nigua; la Iglesia de las Maravillas, en Jibaná, San Cristóbal; la iglesia de Sabana Grande de Boyá, en Boyá; la ermita de Santa Elupina, en Sabana de la Mar; la agüita de Liborio y el santuario de Liborio, en San Juan de la Maguana; la iglesia de Bibiana de la Rosa, en Mana, San  Cristóbal; la Chorcha de Samaná, sobre todo en la celebración de la “Fiesta de la Cosecha”, el último domingo de octubre.

La fiesta de la Dolorita, el jueves antes de la Semana Santa; la fiesta del Espíritu Santo en el Batey, San Juan de la Maguana, Cotuí y en Villa Mella, así como la festividad de San Miguel, San Santiago, San Carlos Borromeo, Santa Ana, San Antonio, San Rafael, entre otras, que posibilitan una diversidad de respuestas religiosas y espirituales, que van más allá del vudú.

De esta manera, diferente a Haití, donde el Vudú, es la religión popular, en Dominicana, hay una convergencia de acontecimientos sociales-culturales-religiosos-políticos, donde el vudú, incluso el “Vudú Dominicano” es una de las expresiones, de las variables, que conforman a la religiosidad popular.  En nuestro medio, la religiosidad popular, es una respuesta y una propuesta espiritual más amplia, recreada, inédita y diversa que el “Vudú Haitiano”. 

Cuando hablamos de religiosidad popular, estamos contemplando las diferentes modalidades, como resultado de la convergencia de diversas expresiones, que no son contradictorias y que están integradas como totalidad, en la cosmovisión, la fe y las prácticas de los creyentes.  La diversidad y no la homogeneidad, es la definición y la caracterización de la identidad.

Por ejemplo, Rochi, Servidor de Misterios de Baní, excelente ser humano, realiza periódicamente una “fiesta “ a San Miguel o Ana Isa a casa llena, al tiempo que lo buscan como rezador o coordinador de una festividad de “Misterios”.  Durante el año, organiza caravanas de peregrinación para el Cerro de San Francisco en Bánica, el santuario de San Martín de Porres, en Las Tablas, Baní, en la iglesia del Santo Cristo de Bayaguana, para la Basílica de Higüey, para la iglesia de Bibiana de la Rosa en Mana, San Cristóbal.

Es miembro de la cofradía de San Juan Bautista, participa de las fiestas de la Sarandunga de Baní, es decorador de actividades religiosas y de espectáculos artísticos-religiosos, siendo el personaje central del carnaval banilejo, reconocido a nivel nacional e internacional como el Robalagallina de los Misterios. 

Gracias al amplio espectro de la religiosidad popular, el puede participar en actividades, incluso como protagonista del Vudú Dominicano, como Servidor de Misterios, organizador de peregrinaciones y participante como miembro de la Cofradía de San Juan Bautista, además de personajes y Jefe de la Comparsa de Robalagallina del carnaval banilejo.

De todas maneras, nos ha faltado la visión y el coraje intelectual, académico y científico para la realización de un proceso de discusión y de investigación entre investigadores haitianos y dominicanos sobre el vudú, incluso ha faltado la continuidad y la conclusión de una iniciativa tridimensional, iniciada por la Casa del Caribe de Santiago de Cuba y el Instituto Dominicano de Folklore, que incluye un estudio comparativo del vudú en Cuba, Haití y en Dominicana, para darle así una dimensión caribeña, a esta expresión de nuestra espiritualidad.

Nos ha faltado sinceridad honestidad intelectual para profundizar sobre los verdaderos  orígenes del vudú.  Han prevalecido los prejuicios.  Porque muy complacientemente, condicionados por la literatura universal, hemos aceptado y difundido de alguna manera “que el vudú tiene su origen en África, que llegó a Haití y desde allí a Dominicana, arrastrando todo el supuesto atraso, la ignorancia, el salvajismo y el oscurantismo de las selvas africanas”.

Como los intereses imperialistas, franceses y norteamericanos, fueron afectados y sus acciones colonizadoras de saqueo y explotación se fundamentaban en demostrar que esto era verdad, que los haitianos vivían en el nivel salvaje más increíble, presos a las tinieblas, a las barbaridades oscurantistas y vergonzosas más depravantes, en sus fases primitivas y que gracias a la acción humanistas de ellos superarían esta situación y entrarían definitivamente a la civilización y al progreso, cosa que después de saquear por años a Haití no ha sido posible, porque todo ha sido un fraude, una vil mentira, que hoy con mucha tristeza podemos ver que es el país más pobre del Caribe, de América y del hemisferio occidental.

Para justificar sus actividades en contra del vudú, los imperialistas, contando con la ayuda, como vimos anteriormente, de la iglesia católica, en su campaña antisupersticiosa, de carácter inquisidora medieval y fascista, orquestaron durante años una campaña de mala fe, racista, discriminadora, en la que se planteaba que el atraso de Haití, era responsabilidad de su origen africano y sobre todo, del vudú, culto diabólico, degradante a la dignidad humana, vergüenza para occidente y el mundo civilizado.

Por esa razón, los investigadores e intelectuales tradicionales dominicanos, dependientes, alienados y colonizados, con pocas excepciones, han planteado siempre que el vudú que aparece en Dominicana viene de Haití y han negado enfáticamente que exista un “Vudú Dominicano”, ya que el vudú es un símbolo de atraso y salvajismo y que en Dominicana, según sus criterios, no existen manifestaciones importantes de la cultura africana, sino española.

A pesar de que el investigador Carlos Esteban Deive plantea que “En realidad, está todavía por demostrarse, de manera categórica, que el vudú dominicano es un simple calco del haitiano, y no sería vano empeño tratar de averiguarse, efectivamente, si procede de la porción occidental de la isla o si, por el contrario, constituye una tradición paralela cuyos balbuceos iníciales hay que buscarlos también a partir del periodo de su formación, en el siglo XVIII."

Esta invitación a la investigación histórica-antropológica realmente no se ha realizado, está pendiente como un desafío, que tarde o temprano tendremos que enfrentar de manera objetiva.

En este sentido, el más valiente de todos nosotros, ha sido el folklorista Fradique Lizardo quien afirmó: “El hecho de que a nuestro territorio llegaron esclavos africanos con sus creencias religiosas mucho antes de la existencia de la colonia francesa de Saint Domingue  y por supuesto del nacimiento de la nación haitiana, echa por tierra la afirmación de que el vudú arribara a nuestro país procedente de Haití."

En este sentido es interesante, que la expresión más fuerte en el vudú haitiano, la División Petró, para algunos investigadores haitianos  tiene su origen en el lado Dominicano con Don Pedro.  Incluso, Peñolguín, Monclús y Manuel Tomás Rodríguez afirman, que para muchos haitianos, los brujos dominicanos “son más fuertes y tienen más poder que los haitianos”, cosa que también piensan algunos dominicanos de los brujos haitianos.

Yo creo que las líneas divisorias entre Haití y Dominicana, han tenido siempre un contenido fundamentalmente geográfico-político y que en sus primeras fases no existían y eran un mismo territorio, que posteriormente fueron conformando formaciones sociales diferentes, pero basadas ambas en la explotación colonial de la industria azucarera, como consecuencia de una presencia imperialista, con grupos étnicos-culturales  provenientes de África, en interacción permanente, conformándose respuestas con elementos comunes y particulares, que definieron sus identidades.

Haciendo una ruptura con la visión alienada y colonizada de nuestros intelectuales e investigadores, Enrique C. Henríquez, Carlos Esteban Deive, June Rosemberg, Martha Ellen Davis, Fradique Lizardo, Geo Ripley, José Francisco Alegría, Soraya Aracena, Dagoberto Tejeda y Carlos Andujar, han planteado y sostenido la existencia de un “Vudú Dominicano”, fundamentado en las tradiciones religiosas de los grupos fon de Dahomey y Yoruba de Nigeria, que tienen elementos comunes y elementos particulares con el Vudú Haitiano, con modalidades rurales, urbanas y de los bateyes.

A pesar de su existencia, algunos intelectuales e investigadores dominicanos todavía se ponen de acuerdo en cuanto a su denominación para identificar a esta expresión religiosa, donde algunos llaman de “religión de luases”, donde el antropólogo Luciano Castillo define como “Maní”, en alusión a un símbolo central ceremonial del vudú y donde el psiquiatra Abelardo Jiménez Lambertus prefiere identificarlo como “Vudú variedad oriental”, y que nosotros, junto con otros investigadores, a este vudú dominicano, lo colocamos como parte integrante de la religiosidad popular dominicana.

Sea cual sea el nombre, sea una expresión traída por los haitianos durante la ocupación del 1822-24, sea traída por los africanos o desarrollada en procesos paralelos entre Haití y Dominicana, lo cierto es que hay una manifestación popular religiosa en la República Dominicana, que tiene elementos comunes y aspectos particulares con el vudú haitiano, con su propia identidad, que hemos llamado de “Vudú Dominicano”, el cual es parte de nuestra cultura, de nuestra identidad y de nuestra espiritualidad. 

BIBLIOGRAFIA

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EL VUDÚ EN DOMINICANA

Nota: Dagoberto Tejeda, indudablemente el más sagaz, persistente y dedicado de los investigadores de nuestra cultura autóctona, ha solicitud nuestra nos ha enviado una ponencia que hace poco presentó en una reunión en la Guyana Francesa. Este aporte de mi admirado  amigo Dagoberto no tiene desperdicio. Para La Pasión Cultural constituye un auténtico hito. Es un gran privilegio el  que nos otorga Dagoberto Tejeda al permitirnos publicar este valiosísimo trabajo de investigación y reflexión. Recomiendo a los Pasionarios no tan sólo leer esta entrega con detenimiento sino conservarla. Es un hecho prácticamente único en este tipo de blog. Lo publicaremos, por su extención, en varias entregas y con pocos de los gráficos que usualmente colocamos dentro de los trabajos culturales que aquí publicamos.

Si gustan envíen la ponencia de Dagoberto Tejeda Ortiz a amigos y relacionados. Un aporte como éste tiene que trascender.

EL VUDÚ EN DOMINICANA
por Dagoberto Tejeda Ortiz

HÉRITAGE CULTUREL AFRICAIN ET PRATIQUES RELIGIEUSES DANS IAMÉRIQUE DES PLANTATIONS
                                                                                                    CAYENNE, GUYANE.


FUNDACIÓN INSTITUTO DOMINICANO DE FOLKLORE

Ponencia dedicada a Joel James, antropólogo cubano

Para hablar de vudú hay que comenzar en África y para encontrarnos con el en América históricamente hay que partir de la empresa socio-económica del  “descubrimiento y colonización” del “Nuevo Mundo” en 1492, donde geográficamente tenemos que detenernos en la isla de Santo Domingo, en pleno corazón del Caribe. 

En el Golfo de Benín, en el espacio comprendido entre Ghana, Togo y Nigeria, en el corazón del escenario donde embarcaron a la fuerza en calidad de esclavo a miles y a millones de seres humanos, el Vudú, era una expresión religiosidad de espiritualidad.  “En Benín, la palabra Vodún hace referencia a una potencia terrible y misteriosa capaz de intervenir en cualquier momento en los asuntos humanos”.  En Dohomey y en Togo, entre las familias pertenecientes a la familia lingüística de los Fon, un vudú es un “Dios”, un espíritu, una “imagen” que las protegerá, las hará crecer en paz y le ayudará a desarrollarse.

Aunque cada una de estas sociedades tiene su cultura y su estructura social particular, con estratificaciones sociales específicas, la etnia, la familia y el poblado en si mismo, juegan un papel importante en su identificación, ya que aunque el Vudú sea común entre ellos, en cada contexto tendrá su propia especificidad.

Las expresiones del Vudú Africano, sus rituales, tienen lugar en templos construidos para estos fines.  En ellos, se realizan ceremonias colectivas, con invocaciones, rezos, cantos y danzas, acompañados de tambores, guiadas por sacerdotes, donde se ofrecen sacrificios de animales, ofrendas, a fin de conseguir deseos, protección y dar gracias por favores recibidos.  “En efecto, las divinidades intervienen en el curso de las ceremonias a través del cuerpo de los fieles, casi siempre del cuerpo de los iniciados (o hunso); cuando un individuo entre en trance se dice que se convierte en el “caballo” de un “espíritu”.

Estos vudús se encontraran juntos fuera del África en la isla de Santo Domingo, donde tendrán otras expresiones religiosas, nuevas formas espirituales dentro de un sincretismo creador, cuando en su proceso histórico, como resultado de formaciones sociales diferentes, encontraremos un vudú en Haití y un vudú en Dominicana, con elementos comunes y  elementos particulares.

La trata negrera, el proceso de plantación, el sistema de esclavitud y el cimarronaje, son los elementos determinantes en el proceso de la formación y surgimiento del vudú como expresión histórica, cultural, religiosa y espiritual en Haití.

A la isla de Santo Domingo, no llegó el africano, sino los africanos, que trajeron diferentes culturales y diferentes religiones, a los cuales se le añade la estrategia de los colonizadores de que nunca compraban esclavos de una mismo grupo, sino de diferentes etnias, para que tuvieran incluso dificultad de comunicarse entre si y evitar así las conspiraciones.   Pero cuando el esclavizado tomó la determinación de buscar su libertad internándose en las montañas más inaccesibles a través del cimarronaje, estos también lo hacían en función de la diversidad, lo que hizo posible en los manieles, palenques o cumbes  un profundo proceso de sincretismo religioso, que dio como resultado nuevas prácticas, nuevas liturgias, mezcla de dioses responsables de una nueva espiritualidad.

Nace un vudú nuevo, diferentes a los existentes en África, que se convirtió en el elemento base de unificación e integración, donde gran parte de los Jefes de los manieles eran sacerdotes al mismo tiempo del vudú.  Y como dice el antropólogo haitiano Laënnec Hurbón “la mayor parte de las etnias de África estarán representadas en Saint Domingue, pero de los tres grandes grupos étnicos .sudaneses, guineanos y bantúes-, la influencia de las tribus fon de Dahomey, junto a la de los yoruba de Nigeria, resulta preponderante y sirve de base unificadora al conjunto de las prácticas trasplantadas a la  isla por los esclavos”.

A la llegada de “los esclavos a Santo Domingo –sigue diciendo Hurbón- menos ligados a una aristocracia real, rinden cultos a diversas familias de espíritus, llamadas naciones o nanchón.  Los espíritus no se llaman ya vodu o vodún, sino Lwa, misté (misterios), zanj (Ángeles) o Santos, según las regiones del país.  Aparece toda una nueva mitología que se enriquece en el corazón de la condición esclavista gracias, por lado, a los contactos desarrollados entre diferentes etnias y, por otro lado, a la aportación de la cultura de los indios caribes supervivientes, el cristianismo y la francomasonería”.

Entre los esclavizados, en todos los campamentos o palenques prevalece el sentimiento y la decisión de acabar con la barbarie de la esclavitud francesa.   Para eso, con la magia y la brujería como aliados, buscaron mecanismos de lucha, donde se destacaba la preparación de venenos, porciones mortíferas contra el colonizador y la elaboración de resguardos, talismanes, “guardacuerpos” para preservar la vida del esclavo y hacerlos inmunes a las balas y ataques de sus enemigos y explotadores, eliminando con estos, el complejo de inferioridad frente al europeo, gracias a la protección de sus dioses, pudiendo así enfrentar decididamente al enemigo.

Se da una larga lucha desigual, implacable, sin treguas, donde los esclavos con mayor conciencia de sus metas, desarrollaron diversas formas de enfrentamientos, privilegiando, además de los efectivos venenos, a la tea incendiaria y la guerra de guerrilla, surgiendo nuevos liderazgos cimarrones que trascendieron a los campamentos locales, predicando la eliminación de los blancos, de los amos, la desaparición de la esclavitud y la llegada de la libertad.

En 1758, después de una aparatosa y –para algunos milagrosa- huida de la hoguera donde era quemado públicamente, emerge la figura del esclavo François Makandal, sacerdote, guerrillero, cimarrón, con dimensiones de héroe, jefe insurreccionar, rebelde, el cual se convirtió en esperanza reivindicadora de los esclavos y en pesadilla para los colonizadores.

Los aires de la Revolución Francesa y la Declaración de los Derechos Humanos agitaban el huracán de la indignación y la rebeldía de los esclavos, que se enervaron con el surgimiento de Boukman, un extraordinario líder cimarrón, sacerdote del Vudú, el cual presidió la noche del 14 de agosto del 1791, con la complicidad y la participación de numerosos jefes cimarrones, el pacto por la libertad de los esclavos, sellado con sangre, en una impresionante ceremonia Vudú.

Ocho días después, el 22 de agosto, se inicia la lucha insurreccional por la libertad y la Independencia, llena de hazañas y heroísmos, donde surgen lideres extraordinarios, como el inmenso Toussaint Louverture, el “Espartaco Haitiano”, Beassou Jennot, Jean Francois, Dessalines, Petión y Chistophe, los cuales hacen posible, con la acción los cimarrones, esclavos y libertos, se hiciera realidad el sueño de la libertad, el 1 de enero del 1804, cuando Haití se convirtió en el primer país que lograba su Independencia en América y en el primer país donde los esclavos lograban triunfar y derrotar, en una lucha desigual, pero justa, llena de coraje y dignidad, al Poder del Imperialismo Francés, rompiendo con la ignominia de la esclavitud.  ¡Fue un triunfo no solamente del pueblo Haitiano sino de la Humanidad, para que la esclavitud desapareciera para siempre de la tierra!  Fue un grito, salido del corazón de los esclavos victoriosos: ¡Nunca más!

Esta ha sido la revolución más hermosa del mundo, donde esclavizados, con su religión reivindicadora y su fe en la libertad y la igualdad de los seres humanos, derrotaron, en una lucha desigual, a un imperio mejor armado y mil veces superior desde el punto militar.

A pesar de eso, los imperios no se daban por vencidos, no podían soportar que fueran derrotados por unos negros esclavos, de origen africano, en base  a la magia y a la brujería del Vudú, depravadas manifestaciones de salvajes africanos , y porque además, esto era un mal ejemplo para las otras colonias, donde los esclavos podían sufrir la tentación de la libertad, porque en Haití demostraron que si se podía, por eso, estos imperios pasaron a desarrollar, como medidas de represalias y de ejemplarización, una campaña  de prejuicios, mentiras y racismos, para obstaculizar la entrada y la aceptación de Haití a la escena internacional, ya que –como afirma Hurbón-  “para los occidentales del siglo XIX, todo cuanto constituye una herencia africana es percibido como un signo de barbarie.  En lo que se refiere Haití, las noticias que llegan de la insurrección de 1791 y la guerra de Independencia ponen de manifestó la asociación entre vudú y salvajismo.  La misma idea, retomada en el siglo XX justificará la ocupación por parte de Estados Unidos y hará de Haití la funesta patria de los  muertos vivientes”.

De esta manera, comienza otro tipo de lucha para la sobrevivencia de la nación Haitiana que va a durar hasta nuestro días: la del racismo y la discriminación como país independiente sustentado por los diferentes imperios, para mostrarle a los demás países caribeños y de América, que lo de Haití fue un accidente histórico y que la incapacidad ancestral de los esclavos negros y africanos, “brutos” y “salvajes”, no les permitirá desarrollarse y entrar al mundo civilizado, ya que su único camino es ser colonia y dependencia de la “protección benefactora” de las grandes potencias occidentales, pero que además, la osadía haitiana al final fue un fracaso, porque todavía sigue siendo el país más pobre de América.

Desgraciadamente, para sobrevivir, los jefes del nuevo país cayeron en la trampa y para allanar caminos, buscando la aceptación en el escenario mundial, trataron de mostrar que eran tan civilizados como los cristianos occidentales, por eso, pasaron a marginar al Vudú, declarándose oficialmente “como un Estado católico”, a pesar de la aceptación e identificación del pueblo Haitiano con el Vudú y de que esta fue el sustrato fundamental para alcanzar su Independencia y su libertad.

Esto desarticuló la estructura psíquica y espiritual del pueblo haitiano, alienándolo, despersonalizándolo , dividiéndolo  y conspirando en contra de su identidad, pasando a ser, de la colonia más rica y prospera de Francia, a un país que se fue convirtiendo poco a poco en una nación cada vez más miserable, la más pobre de América, por el afán de lucro, acumulación de capital de una élite mulata afrancesada, fracasada, alienada, que perdió su dimensión histórica, traicionado los principios de la Revolución Cimarrona, olvidando al pueblo, y por la acción insaciable de los imperios de turno, de chupar todas las riquezas de Haití y seguir explotando, en una expresión neocolonialista, al pueblo y a la nación haitiana.

Como resultado de esa trama internacional de los imperios,  llena de racismo, se articuló una campaña sistemática de descredito para seguir mostrando, que los haitianos son seres salvajes, que no pueden desprenderse de sus supersticiones ancestrales africanas mientras exista el Vudú, “una pretendida religión donde se sacrificaban niños para ser devorados como parte obligatoria de sus rituales”, por lo cual, es una vergüenza para el mundo occidental, razón por lo cual prefieren al atraso, y que por más esfuerzos que se haga para ayudarlos, estos serán incapaces de integrarse a la modernización, al desarrollo y a la civilización.

Para ayudar a Haití, había que desterrar todas esas creencias, se tenía que eliminar al Vudú cosa que desgraciadamente se prestaron algunos de sus dirigentes.  Por ejemplo, en el Código Penal del 1835, su presidente, Jean-Pierre Boyer, especifica que “la práctica del vudú clasificaba bajo la rúbrica de “supersticiones”, el cual es sancionado con multas y penas de cárcel”.

Posteriormente, en esta misma perspectiva, el Estado Haitiano firmó con el Vaticano, en 1850, un concordato donde se establece al catolicismo como la religión oficial.  Esto trajo consecuencias funestas.  De acuerdo con Hurbón, “Una lucha sin piedad se desencadenó contra el Vudú, debido al establecimiento en Haití de una cristiandad organizada.  Esta tuvo  la misión de hacer acceder al haitiano a la civilización, entendida como  oposición a la barbarie; a la superstición representa por la “africanidad” persistente de los haitianos.  No resulta sorprendente, que el clero católico haya podido desempeñar el mismo papel que en los tiempos de la colonia: El concordato ponía a dicho clero directamente al servicio del Estado y de la burguesía.  En semejante cuadro histórico, debemos también de comprender el sincretismo del Vudú con el catolicismo.  Ninguna posibilidad de elegir su religión fue otorgada a las masas del Vudú.  Por esa, ellas intentaron adaptarse a la represión”.

Desde entonces, la acción de la iglesia católica estará dirigida a luchar en contra del Vudú, entendiéndolo como una expresión salvaje de barbarie, a la que hay que desterrar para salvar del oscurantismo y las tinieblas al pueblo haitiano, porque este no era una religión sino manifestaciones diabólicas.  En toda la historia posterior, la iglesia católica participó y en muchos casos fue la propulsora de “campañas de purificación”, llamadas  “campañas antisupersticiosas”, de intrigas, persecuciones, intimidaciones, donde se quemaron templos vuduístas, objetos, imágenes, se persiguieron, golpearon, apresaron a cientos de sacerdotes y seguidores de esta religión.  Fueron acciones represivas tipo inquisición medieval, violadoras de los principios cristianos y negadores de Dios, aunque se cometieran irónicamente en su nombre.

A pesa de todo eso, el Vudú crecía en el corazón del pueblo, pero estos mismos intereses imperialistas, parte de la iglesia católica y las élites haitianas desnacionalizadas, por eso, Haití seguía siendo una tierra de atraso y de terror, llena de supersticiones, de gentes ignorantes que estaban de espaldas al progreso y a la civilización.  Su origen selvático, salvajes, no le permitía, por raza, su naturaleza, y el continente de donde provenían, adaptarse a los nuevos tiempos.  Todo lo que ocurrió históricamente fue una equivocación, un aborto.  Este pueblo, debido a su atraso ancestral no estaba preparado para ser libre, su Independencia fue prematura, un aborto, ya que ellos nacieron para ser esclavos, para servir.  Para que crezcan, requerirán de protección, de educación; donde será necesario tomarlos por la mano y enseñarlos a vivir decentemente, en paz, en democracia, algo para ellos extraño y desconocido, difícil de aprender y adaptarse debido a sus ancestros selváticos.

Fundamentados en estas falsas premisas, aupadas y propiciadas por los imperios de turno, debido a las necesidades geopolíticas del Poder y la dominación, por razones de mercado y de hegemonía, el Caribe se convirtió en una tentación para Estados Unidos, potencia internacional emergente al final del siglo XIX y la entrada del XX.  Después de asegurar el dominio sobre Cuba, tener definido a Puerto Rico, invadieron a Haití, ocupándolo militarmente del 1915 hasta 1934, al igual que como hicieron en la República Dominicana del 1916 al 1924 y en el 1965.

La intervención norteamericana en Haití durante más de quince años fue nefasta y devastadora a nivel socio-económico-político-social, saqueando todas las riquezas, haciéndolo más pobre y cada vez más dependiente.  En lo que se refiere al Vudú, para salvar a este pueblo, según ellos, del canibalismo, las supersticiones y la magia negra, causas de su atraso y de sus males, a pesar de que era una religión “viva”, fueron quemados templos y objetos ceremoniales; confiscados, para nunca devolverse, instrumentos musicales sagrados; perseguidos, encarcelados y asesinados cientos de sacerdotes del culto y seguidores, tal como narró dantescamente el teniente Faustín Wirkus en su libro, éxito de librería, El Rey blanco de Gonáve.

A pesar de toda esas persecuciones, abusos  y humillaciones, por parte de los imperios de turno, de los aparatos represivos policiales y militares locales, del desprecio de las clases dominantes, entreguistas y alienadas, de los prejuicios, del racismo, de las campañas intolerantes y represivas inquisidoras de la iglesia católica, el Vudú no ha muerto ni ha desaparecido en Haití, sino que por el contrario, su crecimiento ha ido aumentando en el seno del pueblo, funcionando como un mecanismo de resistencia, de lucha, de integración y de identidad, ganando cada vez su categoría de “religión” a nivel científico y teológico tal como lo demostró el historiador y antropólogo Jean Price-Mars.

El Vudú es una religión, acorde con los niveles de conocimiento y de conciencia de sus creyentes, con su propio código de comunicación, donde le encuentra sentido a su vida, viabilidades para sobrevivir, razones para vivir y esperanzas para soñar y para trascender a su cotidianidad, aún cuando las precariedades, la pobreza, la explotación, arropen y golpeen a la existencialidad misma, aún en  la muerte, ya que esta tendrá una dimensión liberadora, de purificación, y los difuntos, un papel de protectores, en una relación permanente entre los vivos y los muertos, entre los creyentes y los ancestros.

Para el haitiano, el Vudú no es simplemente una herencia de los ancestros, una religión pretexto, un instrumento de resistencia, de lucha o de identidad, sino que el Vudú le ofrece, tal como dice el antropólogo francés Alfred Métroux “remedios a sus males, satisfacción para sus necesidades y esperanza de sobrevivir”.

A pesar de que “el Vudú no es un culto basado en la escritura; no dispone de dogmas precisos ni de una burocracia centralizada”, ni de un ritual rígido, posibilita sin embargo a sus seguidores, un amplio espacio de creatividad espiritual y de democratización, que le da mayor riqueza simbólica y de espontaneidad para su práctica religiosa basada en su cotidianidad y en sus dimensiones existenciales, donde la magia, “la brujería” y la religión son partes importantes de una misma realidad, como expresión de lo imaginario popular.

A pesar de todo eso, hay una visión del mundo, de la naturaleza, de la sociedad del ser humano, de la historia, de las fuerzas sobrenaturales, de Dios, de los santos, de los ángeles y de los luases o “misterios”, que le dan sentido y coherencia a sus relaciones y a su existencialidad.

En Haití, como resultado de su proceso de formación social, antropológica, étnica-cultural, se dieron históricamente trascendentes transformaciones espirituales, nuevas, inéditas, que le dieron identidad y que son importantes aportaciones a la humanidad.

Los vudú traídos de África por los esclavos, se transformaron en la medida en que el proceso histórico de integración, de sobrevivencia, como resultado de un sincretismo creador, democratizó, diversificó y multiplicó a los espíritus, a tal punto, que en Haití, no se van a llamar Vudún a los mismo, como en África, sino Iwa (Luá) o misté (Misterio), reunidos en grandes familias, que se van a conocer como “naciones” o “divisiones”, simbolizadas en el 21, número mágico en esta cosmovisión.

En este sentido, para Hurbón, al antropólogo haitiano, “los Lwa son espíritus o genios sobrenaturales que pueden intervenir en el cuerpo de los individuos, pero también están presentes en todos los ámbitos de la naturaleza: en árboles, ríos y montañas; en el aire, el agua y el fuego.  Semejante creencia puede sorprender al hombre moderno, poco dado a ver la mano de Dios detrás de todos los acontecimientos naturales.

Los Lwa del vudú establecen una red de correspondencias entre las actividades humanas (la agricultura, la guerra, el amor) y diversos aspectos del mundo natural.  Estructuran el espacio y el tiempo, se hacen  cargo de la existencia del individuo desde el nacimiento hasta la muerte, como si sólo la escucha asidua de los mensajes que le envían pudiera  permitirle conocer su destino.

Ofrecen un modo de clasificar los diferentes ámbitos del universo y la vida social.   El orden y el desorden, la vida y la muerte, el bien y el mal, los acontecimientos felices o infelices, se  llenan de significado gracias a los Lwa, que hacen que nada pueda aparecer absurdo al individuo”.

En todo caso, los luases son expresiones humanas y sagradas, ya que en su vida terrenal fueron seres importantes, que entregaron su existencia a luchar a favor de su comunidad, héroes de jornadas históricas locales, que muchas veces trascendieron a la región como leyenda, que al morir , con poder divino, pasaron a  ser intermediarios entre los seres humanos y el Gran Dios, el cual esta “lejano y cercano a la vez, es demasiado grande para ocuparse de los humanos y delega la tarea de la organización del mundo a los Lwa, con quienes los humanos pueden establecer contactos”, tal como afirma Hurbón.

Los luases o misterios son fuerzas vitales, para ayudar a los seres humanos, entre lo cuales se va a dar una relación directa, de intimidad, donde la familiaridad es importante, los cuales van a humanizarse, sin perder su divinidad, cada vez que entran o bajan, durante la posesión o montadera en la cabeza de sus seguidores, en fiestas, donde se bebe, se come, se baila, se canta, con contagiosos ritmos musicales, al son de tambores, donde se depositan ofrendas, se realizan sacrificios de animales y se representan simbólicamente a los luases en hermosos Vevés, diseños artísticos de expresiones de esencias y contenidos religiosos.

Los rituales, ceremonias y la administración de las acciones del Vudú, van a ser realizadas por un sacerdote, que tendrá un proceso de formación, con ritos de iniciación, en templos habilitados para esto, donde el será la figura central y decisoria, en las cuales ofrecerá consultas y se realizan grandes festividades periódicamente, obedeciendo a un calendario socio-religioso.

Los luases, diferente a lo que ocurría en África, como resultado de un proceso sincrético creador, integran a su mundo a santos y ángeles católicos, como protectores de los mismos, en calidad de “padrinos”, sobre todo después de la intervención norteamericana y las campañas antisupersticiosas de la iglesia católica. 

En este sentido, los luases no son equivalentes a ningún santo o ángel, sino que estos pasaran a ser sus protectores, sus padrinos, y a enriquecer sus poderes, conviviendo en un mundo mágico-religioso, de extraordinaria concentración de energía, en un mundo y en una espiritualidad nueva, diferente, que no comprenden mentalmente los occidentales ni las mentalidades colonizadas.

De acuerdo con el antropólogo francés Alfred Métroux,  “desde el punto de vista antropológico, étnico-cultural-espiritual, los luases fueron genios protectores de los clanes o antepasados divinizados, los Lwa aparecen en Haití como transferencia, en el plano de lo imaginario, de las diversas etnias africanas.  Están reagrupados  en familias llamadas “naciones” (en criollo nanchón), que se dividen en ritos diversos.  Cada rito se distingue por un ceremonial particular con saludos, aclamaciones, cantos, danzas, instrumentos musicales y una categoría de animales previstos para el sacrificio.

En este sentido, encontraremos tres grandes ritos: En el rito Rada se honra a los espíritus de origen dahomeyano considerados en un principio como “Lwa buenos” y que también se llaman “Lwa de Guinea” (Lwa-Genen).  Constituye el rito principal del vudú, hasta el punto de que las ceremonias de iniciación (por medio de las cuales es posible convertirse en Hunsi, es decir, en esposo o esposa de un Lwa.

El rito Kongo corresponde a los Lwa de origen bantú.  Son menos populares que los Rada.  Se los reconoce a veces por el sacrificio canino que les gusta recibir, pero también por exuberancia.

Los Lwa celebrados por medio del rito Petró provienen en su mayoría de la propia colonia de Santo Domingo.  Son especialmente vengativos y se utilizan en las prácticas mágicas; se los llama “amargos” por oposición a los Lwa Rada, percibidos como “dulces”.  A este rito pertenecen igualmente ciertos Lwa del Kongo e incluso algunos Lwa Rada, pero bajo su aspecto violento.

La clasificación de los Lwa en función de los ritos no es siempre muy rigurosa.  Existen ritos secundarios que se han introducidos en el Rada, como Nago que remiten a los espíritus yoruba, integrados en fecha temprana en el vudú dahomeyano.  En el Petró se asocian a veces algunos Lwa de origen Kongo”.

En la práctica, el mundo de los luases en su relación con los creyentes es más complejo, tiene una serie de complicaciones que es necesario tener presente y conocerla, ya que, al igual que en todas las religiones, la realidad no es totalmente ideal, porque “para que sea mundo”, la existencia del bien conlleva siempre su contradicción, el mal.  Dios y el diablo, centralizan, por ejemplo, los extremos límites del cristianismo.

De acuerdo con Hurbón, “como en los demás sistemas religiosos, ocurre a menudo que puede atribuírsele un poder indefinido a un poder indefinido a un Lwa y se le hace ejercer toda clase de funciones de tal modo que ese Lwa acaba por invadir toda la vida del individuo o aparecer como el responsable de todas sus desgracias.  El recurso del sacerdote vudú, interprete del mensaje de las cualidades de los Lwa, puede deshacer semejante vínculo.  En realidad, el poder de un Lwa siempre puede contrarrestase con el de otro  o dominarse por medio de un ritual preciso que el sacerdote vudú conoce.

Si bien las prácticas de magia y brujería son de modo general, reprobadas por el adepto, éste sabe que las fronteras del sistema vudú hay fuerzas peligrosas dispersas a entrar en acción.  Por los demás, se las arregla para detener los golpes bajos y tomar medidas de protección con armas análogas.  En este sentido, existen otra categoría de Lwa, llamada Lwa achté, que es posible procurarse por medio de los oungan y de la que cabe espera un concurso más eficaz que el ofrecido por los Lwa heredados de la familia.  Sin embargo, comprar Lwa comporta cierto peligro, puesto que para ganar su protección hay que establecer a veces compromisos muy peligrosos.  Si no se logra honrarlos los Lwa-achté serán presa de cóleras terribles y sobre la familia se abatirán enfermedades y desgracias”.

Según Hurbón, “el ritual vudú es rico, variado y complejo.  Ninguna ceremonia es del todo igual a otra.  Cada sacerdote tiene sus ritos preferidos, sus secretos y sus bazas propias para atraer a numeroso adeptos”.  Aún así, existe una estructura común , donde –sigue diciendo Hurbón- “una ceremonia de vudú corriente comporta dos secuencias principales: Primero, los ritos de entrada con el desfile de las banderas del oufo, los saludos de los objetos sagrados, entre los cuales están los tambores, los ritos de orientación de los objetos sagrados hacia los cuatro puntos cardinales para delimitar el espacio sagrado y, por último, precedidas de largas oraciones católicas y letanías de los santos, las invocaciones a los diferentes Lwa.  Poco a poco, los bailes de los iniciados al ritmo de los tambores alrededor del poteu-mitan van caldeando la atmósfera.

Los Lwa que participan en la ceremonia deben comer para hacer acopio de fuerzas y conceder mejor los favores a sus servidores.  La segunda secuencia es la del sacrificio o del manjé-Lwa propiamente dicho.  La ceremonia está dirigida por uno o varios adeptos que compran en común los animales preferidos (cabrito, oveja, buey o aves de corral) de los Lwa cuyo concurso se espera especialmente.  Al pie del Poteau-mitan se depositan platos de comida (maíz, tostadas, pastel) y licores, así como animales adornados con los colores del Lwa al que serán sacrificados”

El sacrificio de animales, con un contenido ritual mágico y la posesión o “montadera”, cuando un luá entra en el cuerpo de un sacerdote o un creyente, para humanizarse y compartir con los mortales, son las expresiones del vudú que más prejuicios e incomprensiones han generado entre los puritanos occidentales, ignorando que estas son manifestaciones comunes a todas las religiones, a través de las diversidades de formas que ofrece cada cultura, acorde con sus tradiciones e identidad.

La persecución y la necesidad de la sobrevivencia, enriquecieron la diversidad de expresiones creadoras, trascendiendo al Vudú y a los rituales y ceremonias religiosas, para convertirse en un “hecho social, total y global”., de realización, integración e identidad.  Lo que quiere decir, que el comportamiento de los creyentes, dependerá de sus niveles de conciencia, credibilidad, fe y compromiso como resultado de su cosmovisión religiosa.  El vudú, como afirma Max Paul, “invade e influye el mundo imaginario y las prácticas económicas o a fiestas sociales cotidianas de aquellos que viven con y en torno de él”.

Como expresión de esa riqueza y de esa diversidad, en el Vudú se pueden hoy en día distinguir los rituales de los Rada, de los Petró y de los Congos, además de los Guedés, -sigue diciendo Paul- “familia de luases que pertenecen a todos los ritos”.

La originalidad del vudú para Paul “reside seguramente en su sincretismo, es decir esta capacidad de adaptar, de integrar elementos religiosos de orígenes diversos”.  Esta capacidad explica en efecto, “que a pesar de las condiciones desfavorables, quedan aún vivacidad”.

De todas maneras, el Vudú en Haití hay que analizarlo, para poderlo comprender, en función de su formación social, de su historia y de su cultura, porque él es el resultado de su desarrollo, de su proceso de autenticidad, de su expresión creadora, original, y de su espiritualidad, el cual merece respeto y reconocimiento, no importa si estamos o no de acuerdo con el, ya que hay que verlo como respuesta y como propuesta histórica socio-cultural-política-religiosa, de lucha, de resistencia, de integración, de identidad y de libertad del pueblo haitiano.

La obsesiva que faltaba

Hacer teatro profesional en la República Dominicana no es asunto sencillo. No lo es. Por supuesto que tal aseveración requiere de una explicación.

Cuando fuimos a presentar a Francia nuestra realización teatral Amanda nos entrevistaron periodistas de los tres principales periódicos franceses y de algunas importantes revistas. Todos terminaban haciendo la misma pregunta: ¿Son ustedes realmente profesionales?

Para los franceses saber esto, obviamente, era vital. Porque la categoría, relevancia y condiciones de una puesta en escena profesional tiene singularidades muy específicas. Claro está que el teatro amateur en Europa es muy bien visto, de mucho nivel y apreciado. Pero un profesional de teatro es otra fragancia.

Desde luego que cuando los espectadores parisinos vieron nuestra propuesta teatral gritaron: ¡Bravo! y ¡Son grandes profesionales!

¿Qué es un profesional de Teatro? En términos simples es una persona que ha estudiado y se ha desarrollado en el campo teatral; pero también es un artista cuya actividad real es el Arte Escénico. 

En los países culturalmente avanzados no se aceptaría que un supuesto profesional tenga que dedicarle a un trabajo burocrático ocho horas del día y luego, solamente, ensayar dos en las puestas en escena en las cuales participa ocasionalmente. Lo que, ciertamente, es artísticamente contraproducente.

Ese actor o esa actriz de ocho horas impuras y contaminantes de trabajo, mental y físicamente no puede tener al Teatro como actividad principal en su vida. La distracción que esas ocho horas prostitutas determinan es siempre calamitosa  para el resultado escénico.

Sin embargo, en convencionalismo necesario, público, críticos y artistas del país, hemos terminando aceptando el hecho y sus resultados.

Según los parámetros y códigos internacionales pocos, muy pocos, actores y actrices nuestros son efectivamente profesionales. Y las realizaciones escénicas requieren de actores que entreguen tiempo, cuerpos, mentes y almas. Cuando no ocurre esto las actuaciones, aunque la habilidad del director logre disimular, resultan de "pantalla". Término que utilizamos los teatreros para calificar las caracterizaciones vacías, insípidas y sin la sustancia verdadera del Arte.

Fiora Cruz Carretero:
Actriz (aunque joven ya de larga folía interpretativa, con más de diez años de entrenamiento y práctica teatral) y realizadora de cine graduada en Argentina, ha conseguido que el Arte sea lo único en su vida en el plano laboral.

Mario Lebrón:
Es uno de nuestros actores más señeros, aunque se distrae brevemente en una actividad a la cual le dedica el tiempo que él quiere, es un actor prácticamente a tiempo completo.

Por sus respectivos talento, cultura, disciplina, pasión y dedicación (herramientas imprescindibles para alguien convertirse en verdadero profesional del ramo) fueron elegidos para realizar con nosotros la exigente obra que a partir del 5 de noviembre pondremos en escena en la Sala Ravelo del Teatro Nacional: Obsesión en el 507.

Es una pieza demandante. Es lo que llamamos Teatro Total. Las actrices y el actor de la obra tendrán, indefectiblemente, que someter sus cuerpos y su mente a una rutina de trabajo terrible y peligroso. Pero como escribió Luis Rafael Sánchez en nuestra inolvidable Quíntuples: El teatro es una maroma audaz... un feroz riesgo.

En  Obsesión en el 507 los artistas seleccionados están ya sometiendo sus cuerpos a un rigor de ejercicios sin los cuales sería imposible realizar el montaje. Se estudia la pieza en los linderos  culturales como una tesis. Profundizamos en el planteamiento literario para descifrar la maraña de enigmas que hay en el texto literario. Afinamos el buen humor de lo que será el texto dramático. Procuramos la asesoría de Carlos Francisco Elías en los obsesivos asuntos cinematográficos. Hemos repasado y reinventado la técnica de las emociones. Hemos tenido que readecuar los postulados brechetianos. También fue imprescindible recurrir a mi amigo y gran siquiatra César Mella para poder penetrar en los intrincados laberintos interiores de estos personajes y, además, para asegurar la estabilidad mental de mis artistas en escena, que como tales no son precisamente los más cuerdos del mundo (ya les veo el truño).

Por todo esto concluimos que necesitábamos encontrar una tercera actriz para la obra que hiciera teatro a tiempo completo, con estabilidad emocional, con aceptable cultura, disciplinada y que no tema al riesgo que presupone un trabajo como el de  Obsesión en el 507. 

No fue fácil decidirnos por una tercera actriz. Esta vez, para no meter la pata, consultamos cuidadosamente al equipo de trabajo (Juan Núnez, Asistente de Dirección; Renata Cruz, Diseñadora del espectacular vestuario que pide el autor y a Etzequiel Taveras, Artista Gráfico) y a los otros dos enfocados actores.

En la espera de nuestra decisión en los corrillos teatrales se especuló en demasía. Los murmuradores de rigor "nombraron" docenas de actrices, desde los pasillos bellasartianos se llamó insistentemente a las "seleccionadas" para averiguar su status, corrieron los mensajes en los BB, malintencionadamente nos atribuyeron distracciones personales que jamás existieron, hicieron sugerencias a nuestros allegados, listas de actrices para el papel, auto proclamaciones y no faltó uno que otra que nos llamara directamente para poner en nuestra cabeza el nombre de sus preferidas. Con esas pequeñeces también tenemos que convivir.

¿Por qué tanto interés en el asunto? ¡Morbo, compadre, morbo!

Pues, sin más dilaciones intrigantes, informo a los Pasionarios y Pasionarias que luego de barajar y entrevistar a varias personas (hasta hombres), determinamos que quien reunía las condiciones para hacer el trabajo deseado, la agraciada  (¿?), la que hacía falta, la que completa el elenco es:

¡La obsesiva que faltaba!

¡Teatro total... carajo!